Instante, Azar y Necesidad: El pensamiento del eterno retorno en el Zarathustra de Nietzsche
por Cristina AmbrosiniEl Instante
¿Dónde estarán los siglos, dónde el sueño
De espadas que los tártaros soñaron,
Dónde los fuertes muros que allanaron,
Dónde el árbol de Adán y el otro Leño?
El presente está solo. La memoria
Erige el tiempo. Sucesión y engaño
Es la rutina del reloj. El año
No es menos vano que la vana historia.
Entre el alba y la noche hay un abismo
De agonías, de luces, de cuidados;
El rostro que se mira en los gastados
Espejos de la noche no es el mismo.
El hoy fugaz es tenue y es eterno:
Otro Cielo no esperes, ni otro Infierno.Jorge Luis Borges
Nietzsche, el primer pensador del eterno retorno
La posición fundamental de Nietzsche se caracteriza por el pensamiento del eterno retorno y en su versión del tiempo privilegia la consideración del instante. Nietzsche considera a Zarathustra el primer maestro del eterno retorno no porque ignore los antecedentes de este pensamiento sino porque pone el rasgo distintivo de su versión en la recuperación y resignificación del tiempo. El eterno retorno deja de ser una teoría cosmológica para transformarse en una creencia existencial, en una hipótesis ética reguladora, en el pensamiento más pesado.(1) La manera cómo irrumpió este pensamiento en la vida de Nietzsche, lo cuenta en Ecce homo
Voy a contar ahora la historia del Zarathustra . La concepción fundamental de la obra, el pensamiento del eterno retorno, esa fórmula suprema de afirmación a que se puede llegar en absoluto, -es de agosto del año 1881: se encuentra anotado en una hoja a cuyo final está escrito: "A 6.000 pies más allá del hombre y del tiempo". (...) Entonces me vino ese pensamiento.(2)
Antes de Nietzsche, en distintas configuraciones, encontramos el mito del eterno retorno en las culturas primitivas de Asia, Europa y América y su formulación se encuentra en un lenguaje metafórico, bajo la forma de un mito. Según este mito, la realidad se adquiere por "repetición" o "participación" en un modelo ejemplar. Otro rasgo común de las culturas primitivas es la necesidad del tiempo de regenerarse periódicamente mediante la repetición de un acto cosmogónico. El universo, como toda forma, en la medida en que consume energía, se debilita y se gasta. Una catástrofe cíclica tiene como función sumergir al universo en lo amorfo, aunque sea un instante, para renovarlo a partir de sumergirlo en la unidad primordial, volver al caos que le dio origen. Todas estas teorías dejan entrever una voluntad muy firme, en el mundo antiguo, de defensa frente al tiempo y la historia. Estos mitos revelan la tentativa de estabilizar el devenir, de anular la gravitación del tiempo sobre la existencia. Al repetirse todos los acontecimientos del cosmos hasta el infinito, cada momento permanece estático puesto que repite eternamente el gesto del arquetipo. El mito griego del eterno retorno sería una variante del mito arcaico del arquetipo, del mismo modo que la teoría platónica de las Ideas sería la forma especulativa más elaborada de esta tradición mítica donde la eternidad prevalece sobre el tiempo y la historia puede ser abolida.
Antes de presentar el modo en que Nietzsche piensa el eterno retorno, conviene repasar la concepción cíclica del tiempo en los mitos arcaicos para confrontarlo con la visión lineal del tiempo, propia del cristianismo, especialmente en San Agustín. De este modo podemos evaluar la necesidad de Nietzsche de tomar distancia de estas concepciones para enunciar su propia versión del tiempo. Con Nietzsche el tiempo entra en la escena filosófica del siglo XX por la puerta grande, para ocupar el centro del escenario y no abandonarlo.
El mito del eterno retorno en las culturas primitivas
Según Mircea Eliade,(3) en el hombre primitivo prevalece la creencia de que cada acto vivido ya fue vivido por otro que no era un hombre. En la cosmología irania de tradición zervanita cada fenómeno terrestre representa un término celeste, invisible. De este modo, cada cosa tiene dos aspectos: el de menok y el de getik. Cada acto ocurrido en el gath, en la tierra, posee una contraparte celestial que representa la verdadera realidad. El estado de menok es anterior al de getik. En la India descubrimos la misma teoría donde se suponía que las ciudades reales habían sido construidas en base a un modelo mítico existente en una edad de oro (in illo tempore). Del mismo modo, la ciudad ideal de Platón tiene su arquetipo situado en el plano celeste o supraterrenal. Dentro de este esquema de pensamiento, el tiempo concreto donde se desarrolla la existencia se proyecta en un tiempo sagrado (ab origine) cuando el ritual se llevó a cabo por primera vez. Todo acto ritual imita el acto mítico, por ejemplo, el descanso del sabat reproduce el descanso de Dios en el séptimo día de la creación. Así, el hombre primitivo no hace más que repetir infinitamente los gestos ejemplares o paradigmáticos y el acceso a la realidad se adquiere por repetición o participación. Lo que no tiene un modelo ejemplar carece de realidad. Todo momento vital (alimentación, reproducción, caza, guerra) inserta al hombre en el tiempo sagrado. El resto del tiempo profano está desprovisto de significado, es el mero devenir. De tal modo, el hombre primitivo vive un continuo presente, un presente atemporal en la medida en que solamente repite el acto ejemplar del arquetipo. Desde este punto de vista, Platón representa al filósofo de la mentalidad arcaica ya que con la teoría de las Ideas consuma de manera especulativa el deseo de abolir el tiempo profano para proyectar toda realización humana en un tiempo mítico.
La idea de una regeneración periódica del tiempo se relaciona con esta concepción arcaica. En la doctrina caldea del Año Magno el Universo se aniquila y se regenera periódicamente. Si los siete planetas se reúnen en Cáncer, se produce un diluvio pero si se reúnen en Capricornio, se consume por el fuego. El mito de la combustión universal (ekpyrosis) gozó de prestigio entre los griegos, lo encontramos en Heráclito y sus discípulos, los estoicos, aunque no es exclusiva de ellos ya que se encuentran mitos similares en la India, Irán, entre los mayas de Yucatán y los aztecas de México. En estas versiones se evidencia la necesidad de justificar un retorno del mundo a la unidad primordial que le dio origen, un eterno retorno al punto del nacimiento. Al repetirse todos los acontecimientos del cosmos hasta el infinito, cada momento permanece estático, todo Devenir se transforma en Ser y la historia puede ser abolida. Todo Año nuevo es una repetición de la cosmogonía, muestra el momento de pasaje del Caos al Cosmos.
Chrónos en El Timeo de Platón
Todas las doctrinas griegas y grecoorientales basadas en el mito de los ciclos cósmicos logran, con el tiempo, una enorme difusión. Lo que en el siglo V a.C. era una gnosis difícilmente accesible, unos siglos después era materia de consumo para miles de personas que buscaban en ellas el consuelo necesario para soportar el tiempo. El eterno retorno, la recuperación periódica de la existencia anterior, es uno de los pocos dogmas que pertenecen al pitagorismo primitivo así como otros elementos del platonismo que serían de origen iranio-babilónico. El Timeo(4) es uno de los últimos diálogos de Platón y está dedicado a exponer una cosmología donde aparece su concepción del tiempo. Esta obra fue decisiva en la física aristotélica y en los desarrollos posteriores acerca del tema.
La palabra que corresponde al concepto chrónos (tiempo) existe desde los tiempos homéricos pero con un sentido de duración y se usó de modo parecido al de aión (duración de la vida). Del mundo inteligible dice Platón que es "eterno" y usa tres palabras aídion (37d1) aiónios (37d3) y diániónios (38b8 y 39e2), todos vocablos procedentes de aeí o eieí (siempre). Al parecer, Platón es quien acuñó el término aión (37d6) por primera vez con el significado de "eternidad", de la que se afirma que "permanece en unidad". El tiempo es una "imagen aiónion" (copia de la eternidad perpetua) que marcha numéricamente. El tiempo es una imitación imperfecta de la eternidad y su carácter imitativo se revela en dos aspectos: en la perdurabilidad y en el orden. Este orden es asegurado por la conformidad de sus movimientos con el "número del movimiento según el antes y el después". En El Timeo esta numerabilidad se traduce en la generación de los días y las noches, meses y años (37e1) para lo cual se generaron "el sol, la luna y otros cinco astros" (38c5).
"...para que el tiempo naciera se engendraron el sol, la luna y los otros cinco astros que se denominan "errantes, para la delimitación y vigilancia de los números del tiempo"(38c)
Platón afirma que los hombres conocemos al tiempo a partir de la alternancia entre el sol y la luna, entre el día y la noche, pero también inciden los otros astros, aunque pocos lo sepan. Señala, en este caso, que nuestra percepción del tiempo es convencional e imperfecta, porque ignora la incidencia del resto de los astros, aunque tiene una base natural. En tanto integrantes del devenir carecemos del conocimiento pleno de la realidad, por lo tanto del tiempo, conocimiento que relega al campo de las Ideas. El concepto "tiempo" incluye la continuidad de las tres instancias temporales: presente, pasado y futuro.
Según Platón, al crear el mundo, el demiurgo se esforzó por hacerlo eterno como él pero la medida de su poder sólo consiguió hacer eterno el cambio. Así concebido, el devenir es la imagen eterna de lo eternamente inmóvil. La eternidad de las Ideas y la eternidad del devenir son heterogéneas ya que el mundo del cambio nunca será idéntico a sí mismo ya que lo que cambia no tiene en sí mismo la razón de su existir. De este modo, según Platón, lo temporal participa de la eternidad pero el tiempo sólo es apariencia, es lo que dura interminablemente. Esta interminable duración del tiempo es una interminable imitación, es la eternidad móvil que imita la verdadera eternidad inmóvil.
Timeo: -Pues bien, cuando el padre generador lo percibió en movimiento y vivo, ícono nacido de los dioses eternos, se regocijó, y, complacido, se propuso hacerlo más semejante aún al modelo. Y así como éste es un Viviente eterno, también intentó completar este Todo de ese modo en la medida de lo posible. Pero sucedía que la naturaleza del Viviente era eterna y no podía aplicarla plenamente a lo engendrado. Se le ocurrió entonces crear una imagen móvil de la eternidad; y, a la vez que organizaba cósmicamente el cielo, hizo de la eternidad que permanece en unidad una imagen perpetua que marcha de acuerdo a número, a la que hemos dado el nombre de "tiempo". (37d6)
Platón piensa el tiempo como aquello donde transcurre el cambio pero donde este cambio no afecta la naturaleza íntima de la realidad, en consecuencia, tampoco incide sobre la naturaleza íntima de lo humano.
La concepción lineal del tiempo: San Agustín
Acerca de la supuesta revolución introducida por el cristianismo respecto a la concepción del tiempo hay discusiones. Las tres grandes religiones –irania, judaica, cristiana- admiten que la historia cesará definitivamente in illo tempore. El año litúrgico cristiano está fundado en una repetición periódica y real de la natividad, de la pasión, muerte y resurrección de Jesús. El drama místico protagonizado por el hijo de Dios supone la regeneración personal y cósmica del Salvador. El cristianismo, en las capas populares y agrícolas, mantiene con obstinación esta actitud antihistórica, no consigue abolir ni la teoría del arquetipo (que transforma al personaje histórico en un héroe ejemplar) ni las teorías cíclicas donde el acontecimiento histórico justifica los sufrimientos en un sentido escatológico. Aún cuando los primeros pensadores cristianos se opusieron enfáticamente al mito del eterno retorno, acabó por introducirse en la idea de que el tiempo es real en la medida en que tiene un sentido: la Redención. El conflicto entre la concepción cíclica del tiempo y la lineal se prolongó, en el cristianismo, hasta el siglo XVII.
La concepción lineal del tiempo es una de las tantas innovaciones que introdujo el cristianismo en la cultura occidental. Las primeras versiones las encontramos en el siglo III en Irineo de Lyon y luego encontramos reformulaciones en San Basilio, San Gregorio y finalmente, en su expresión más elaborada en San Agustín. Ya instalado en el terreno de la teología, este autor plantea el problema del tiempo considerado desde el punto de vista de la eternidad de Dios. Se admite que todo lo que cambia en el universo nos da testimonio de la existencia de Dios ya que la temporalidad es creación divina. El antes, el ahora y el después remiten a un principio que es la causa y razón de su existencia pero que es inmutable y eterno. Dios, el creador, es inmutable y eterno pero su creación es mudable, es algo que dura en el tiempo. Las cosas creadas duran en el tiempo, de modo que el tiempo es algo de la creación y a través de lo creado conocemos la naturaleza del creador. De este modo, el misterio del tiempo remite directamente al misterio de la eternidad que es el modo de existir de Dios. A través de la presencia de Dios, que es eterna presencia, San Agustín intentará iluminar el tema del tiempo partiendo del presente ya que es el alma quien percibe de este modo la eternidad. Para ello ubica en la memoria el sentido de la creación. El acto de pensar se identifica con el de evocar, de juntar lo que está disperso en la memoria. De tal modo, la memoria es para San Agustín, memoria Dei, conocimiento de Dios.
Aristóteles ya había pensado el problema del tiempo tomando como eje el presente. Así, afirma que hay tiempo cuando el alma reconoce dos ahoras: el anterior y el posterior. La esencia del tiempo se encuentra en el ahora (nun) ya que es lo numerado. El tiempo es el aspecto numerable del cambio. Al par que cambia, el pasaje de los ahoras nos muestra la constante presencia de sí mismo. En definitiva, el tiempo es la infinita secuencia de ahoras. En el libro XI de Las confesiones San Agustín retoma la misma pregunta que plantea Aristóteles: ¿cuál es la esencia del tiempo? A pesar de ser lo más inmediato y cotidiano, la naturaleza del tiempo es un misterio, afirma Agustín
"Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé" (Confesiones XI, XIV, 17)
Agustín ataca el problema desde el mismo flanco que Aristóteles: desde el ahora. Desde su punto de vista, es inexacto hablar de tres tiempos puesto que lo que hay son tres dimensiones del presente: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras. Las tres dimensiones del tiempo existen sólo en el alma como recordatio del pasado y expectatio del futuro. Pasado y futuro no nos ponen en presencia de la res ipsa sino sólo del recuerdo y de la anticipación. Así vemos el carácter "psicológico" (psyké: alma) del tiempo. No hay memoria sin tiempo ni tiempo fuera de un alma que lo capte. De tal modo, la memoria es lo propio de los seres temporales, creados, sujetos a la duración mientras que reserva para Dios, el creador, la eternidad
In te, anima meus, tempore metior. (Confesiones, XI, XXVII, 36)
San Agustín coincide con Clemente de Alejandría y San Basilio en el rechazo a la idea del eterno retorno. Su empeño está puesto en demostrar que, a lo largo de la creación, hay una evolución progresiva. El tiempo tiene un comienzo en la aparición de la creación, de las cosas mudables , sujetas al devenir. Por lo tanto, el tiempo no puede ser eterno. La experiencia del tiempo es la experiencia de lo que no tiene su razón de ser en sí, es la experiencia de todo lo creado y nos remite a la existencia de lo que pura y simplemente es: Dios. En definitiva, el tiempo nos muestra la dependencia esencial y existencial con Dios. La existencia temporal no tiene otro sentido que el de mostrarnos el carácter dependiente con un principio eterno. La fugacidad, la temporalidad de lo terreno encuentra su justificación en la eternidad de lo divino. De este modo, la oposición entre lo temporal y lo eterno, entre lo aparente y lo verdadero, reactualiza la oposición platónica entre los dos mundos e inserta en la tradición occidental las categorías propias del pensamiento lineal acerca del tiempo.
El más pesado de los pesos: el tiempo
El inicio del Zarathustra se encuentra en el parágrafo 341de La gaya ciencia, "El más pesado de los pesos" (Das grösste Schwergewicht) y se lo ubica como la primera formulación del pensamiento del eterno retorno.
¿Qué dirías si algún día, o una noche, un demonio se deslizase hasta tu más apartada soledad y te dijese: "Esta vida, tal como tú la vives ahora y tal como la has vivido, tendrás que vivirla aún una vez más y un número infinito de veces; nada más nuevo habrá en ella, sino que cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, y todo lo infinitamente pequeño y grande de tu vida, tendrá que retornar para ti, y todo en el mismo orden y en la misma sucesión – e igualmente esta araña y este claro de luna entre los árboles, y también este instante y yo mismo El eterno reloj de arena de la existencia no cesará de ser invertido de nuevo –y tú con él, corpúsculo de polvo!" ¿No te arrojarás al suelo, rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablara? O bien has vivido ya el instante prodigioso en que podrías responderle: " Tú eres un dios y jamás has oído algo más divino!" Si este pensamiento ejerciera sobre ti su imperio, te transformaría, haciendo de ti, tal como eres, otro, te aniquilaría quizás; la cuestión a propósito de todo y cada cosa "¿quieres esto aún una vez más y un número infinito de veces?", pesaría como el peso más pesado sobre su proceder. O bien ¿cómo tendrías que estimarte a ti mismo y a la vida para no desear nada más que esta última y eterna afirmación y sanción?(5)
¿Qué tiene de alegre este pensamiento? Al parecer, esta alegría proviene de la superioridad imperturbable de lo que hay de más digno de ser pensado, de lo más terrible, enigmático y doloroso en el dominio del saber. El aspecto demoníaco y terrorífico del eterno retorno es presentado como parte de este saber alegre que es presentado como un peso, como el peso más pesado. Un peso es algo que constituye un obstáculo para todo tipo de superación, es el constante peligro de derrumbarse. A partir de esta primera comunicación, Nietzsche coloca el problema del eterno retorno dentro del ámbito personal y no cosmológico. Su alcance es, básicamente, antropológico. Todo el peso de este pensamiento reside en la siguiente pregunta:
¿quieres esto aun una vez más y un número infinito de veces?
Distintas notas caracterizan a este pensamiento: está planteada como una posibilidad, a través de un demonio y en la hora más solitaria y silenciosa. El demonio plantea una alternativa donde no cabe la posibilidad de rehuir una toma de decisión: o tirarse al suelo, rechinando los dientes, maldiciendo al demonio o aceptar infinitamente veces el retorno por toda la eternidad de cada instante de placer o dolor. La primera opción representa, según Nietzsche, la propia del nihilista decadente, la del rechazo a la vida. La aceptación del retorno supone la adopción de una actitud transformadora. El enfoque nihilista anula todo esfuerzo de superación, es la posición que sostiene "todo es en vano", "si todo vuelve tal como ocurrió, todo esfuerzo de superación caerá en el vacío". La actitud transformadora reside en la posibilidad de que el hombre lo capte y lo acepte, lo quiera con el temple anímico del Amor fati.
Con este primer planteo del eterno retorno comienza la visión trágica de la vida y la presentación del héroe trágico: Zarathustra. El aforismo 342 de La gaya ciencia se denomina "Incipit tragoedia" (comienza la tragedia) y contiene, con algunas variantes, el discurso preliminar de Así habló Zarathustra.(6) Zarathustra, el héroe trágico, mostrará, con su propia transformación, la incidencia del pensamiento del eterno retorno en el hombre, es decir, la repercusión de la concepción circular del tiempo en el plano de la ética.
Según la anécdota del cuento, Zarathustra es un espíritu libre que consigue su libertad de pensamiento luego de retirarse durante diez años en las altas montañas. En la soledad de su caverna intenta redimirse de lo que fue, el creador de una moral del bien y del mal. Ahora inicia su descenso al mundo de los humanos para llegar a ser el que es, para realizar su fondo más auténtico: ser el primer maestro del eterno retorno. Pero, para realizar esta tarea debe, en primer lugar, transformarse a sí mismo.
Los temas centrales del libro Así habló Zarathustra: Dios ha muerto, la llegada del superhombre, la voluntad de poder y el eterno retorno, se encuentran íntimamente ligados y todos convergen para propiciar la transformación del protagonista y del mundo. En la obra hay una gradación en la exposición de las ideas, desde las difundidas en el mercado, entre los espíritus gregarios, hasta la más íntima y secreta revelación del pensamiento del eterno retorno. Así encontramos que de la voluntad de poder habla con sus discípulos mientras que del eterno retorno sólo encontramos alusiones veladas, símbolos que necesitan ser descifrados.
Cuando Zarathustra llega a la ciudad encuentra una muchedumbre reunida en el mercado y les habla del superhombre, luego comprende que fue un error propio de los eremitas. Descubre, así, una nueva verdad que le aconseja buscar compañeros de viaje que siguiendo al maestro se sigan a sí mismos.
La infidelidad a la tierra
A partir de la muerte de Dios es posible la superación del hombre y el derrumbe de todo idealismo, de toda forma de transmundanismo ya que la muerte de Dios simboliza la muerte de los principios morales, religiosos y metafísicos que dieron origen a la instauración de un "otro mundo". Tras la desaparición de Dios se revela el carácter trágico de la vida, la profundidad insondable del mundo. Si no hay ningún más allá al que trascender recobra su sentido la tierra y sus potencias creadoras. Los valores proyectados al otro mundo ahora son restituidos a la Tierra, concebida como un principio productivo de vida. El paso es necesario ya que la infidelidad a la tierra escinde al hombre en un dualismo, en la contradicción entre el cuerpo y el alma. Por ahora, la imagen del superhombre permanece indeterminada y parece recortarse sólo a partir de la negación de los caracteres platónico-cristianos.
El aspecto creador y positivo del eterno retorno aparece sólo sugerido en el primer libro del Zarathustra aunque la muerte de Dios pone en descubierto la incidencia del tiempo, en especial el futuro, como posibilidad de juego para el hombre. La muerte de Dios, la pérdida de sentido de un principio supremo, estático y eterno, pone de manifiesto el carácter enigmático del mundo y descubre al hombre como jugador.
En el libro segundo de Zarathustra encontramos un ahondamiento en el tema de la voluntad de poder ya que la posible superación del hombre introduce el problema del tiempo aunque en esta parte el protagonista aún está dominado por el aspecto nihilista del eterno retorno. La voluntad de poder, con su exigencia de superación y conservación, va a exigir un nuevo tratamiento de lo que vuelve en el retorno, es decir, del pasado, puesto que, si todo va a volver tal como fue, no hay posibilidad de transformación.
En el primer capítulo de este libro aparece una figura central en su concepción lúdica del mundo: el niño. Luego de su visita a los hombres, Zarathustra vuelve a la soledad de la caverna y allí recuerda un sueño en el que un niño se le acercó con un espejo y le ordenó "mírate en el espejo". Al hacerlo lanzó un grito pues en lugar de verse a sí mismo, vio la mueca y la risa burlona de un demonio.
"En verdad, demasiado bien comprendo el signo y la advertencia del sueño: mi doctrina está en peligro, la mala hierba quiere llamarse trigo!
Mis enemigos se han vuelto poderosos y han deformado la imagen de mi doctrina, de modo que los más queridos por mí tuvieron que avergonzarse de los dones que yo les había entregado.( Así habló Zaratustra, (en adelante AHZ) p.128)El aspecto demoníaco del eterno retorno supone la visión decadente y nihilista de esta doctrina. Si todo va a volver tal como fue, todo esfuerzo de superación caerá en el vacío. La concepción metafísica del tiempo supone la petrificación del pasado, del fue, lo que elimina la posibilidad de transformación y con ello anula la posibilidad de que viva el superhombre. En este punto, Nietzsche destaca la incidencia de la voluntad de poder, la que está referida al futuro al querer el terreno de lo aún no ocurrido. En la versión tradicional del tiempo, el poder de la voluntad está siempre lanzada hacia el juego de lo posible pero no puede querer hacia atrás, no puede modificar el pasado.
‘Fue’: así se llama el rechinar de dientes y la más solitaria tribulación de la voluntad. Impotente contra lo que está hecho – es la voluntad un malvado espectador para todo lo pasado.
La voluntad no puede querer hacia atrás; el que no pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo –ésa es la más solitaria tribulación de la voluntad. (AHZ., p.204-205)Zarathustra cuestiona la concepción del tiempo como una sucesión lineal de "ahoras" inamovibles. Por el contrario, está instalado en un saber más profundo acerca del tiempo pero todavía no dispone conceptualmente de este saber. La idea de Zarathustra acerca del tiempo constituye su problema más íntimo, más enigmático, por lo que éste es su saber secreto que no se atreve a pronunciar. A este conocimiento secreto acerca del tiempo, Zarathustra lo identifica con el aspecto femenino de la Vida y lo llama "mi terrible señora". El símbolo de Ariadna asume estos caracteres, junto con Dionysos, para representar los aspectos lúdicos del mundo. La enigmática figura de Ariadna alude al aspecto terrenal, temporal, definitivamente femenino de la vida. El vínculo entre Zarathustra y Ariadna es uno de los puntos más ambiguos e indescifrables dentro de la obra. Este segundo libro, que empezó con la figura del niño, termina con un capítulo donde Ariadna insta a Zarathustra para que asuma su destino, ser el maestro del eterno retorno. El protagonista no está preparado para esta misión, todavía no se ha transformado, no ha llegado a ser el que es. En esta parte de su aventura existencial está dominado por la concepción demoníaca del tiempo y no es libre para hacer uso de su voluntad. El silencio, la risa y el llanto son símbolos que se reiteran en este importante pasaje de transición en el proceso de transformación de Zarathustra quien no está maduro y no logra aceptar la infantilidad del mundo
Tienes que hacerte todavía niño y no tener vergüenza. El orgullo de la juventud está todavía sobre ti, tarde te has hecho joven: pero el que quiere convertirse en niño tiene que superar incluso su juventud. (AHZ, p,214)
Sumido en el dolor y el llanto, por lo que no es capaz de hacer, Zarathustra decide alejarse de sus amigos y regresar a la soledad de la caverna.
La más silenciosa de las horas
En el tercer libro se desarrolla el tema central de la obra, esto es, el eterno retorno en su incidencia existencial al aceptar un nuevo saber acerca del tiempo. La idea del eterno retorno está más bien sugerida que analíticamente desarrollada puesto que alrededor de este nuevo saber Nietzsche levanta nuevos velos cuanto más cerca está de enunciarlo, de allí que este saber secreto exige ser descifrado. En el centro del eterno retorno ubica Nietzsche el silencio que necesita de la soledad para ser escuchado. En esta parte de la obra, Zarathustra comienza a cumplir lo que él mismo había predicado en otro tiempo y así es como comienza el viaje hacia su última soledad.
Pero el peor enemigo con que puedas encontrarte serás siempre tú mismo; a ti mismo te acechas tú en las cavernas y en los bosques.
¡Solitario, tú recorres el camino que lleva a ti mismo y de tus siete demonios!
Un hereje serás para ti mismo, y un brujo y un hechicero y un león y un loco y un escéptico y un impío y un malvado. (AHZ, p.103)En el primer capítulo de este tercer libro, El viajero, narra Zarathustra un viaje a través de una de las Islas Afortunadas, donde está con sus discípulos. Para llegar a su caverna debe abandonar la isla y luego efectuar un viaje por mar. Al llegar a la cima de la montaña, divisó el mar y se dijo a sí mismo:
Conozco mi destino (...) ¡Bien! Estoy dispuesto. Acaba de empezar mi última soledad. (AHZ., p.221)
Luego de dos días de viaje en barco, silencioso y solitario, Zarathustra decide hablar con los marineros porque los considera personas aptas para escuchar el relato de un sueño
a vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo, cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos: -pues no queréis, con mano cobarde, seguir a tientas un hilo y que allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir. (AHZ.,p.224)
En este pasaje, Nietzsche evidencia su rechazo a la concepción metafísica del mundo cuando intenta conocer la realidad, sólo a la luz de la claridad racional, deduciendo por medio de las rígidas categorías lógicas. A esta actitud, opone la actitud dionisíaca que, a la luz crepuscular, intenta divisar lo enigmático y laberíntico de la vida. Zarathustra relata que en el sueño se veía a sí mismo ascender dificultosamente una montaña, a la hora del crepúsculo. Su deseo de ascender se veía contrapesado por el peso de un enano que, montado sobre sus espaldas, lo tiraba hacia abajo. Este espíritu de la pesadez susurraba burlonamente
¡tú piedra de la sabiduría! Te has arrojado a ti mismo hacia arriba, mas toda piedra arrojada - ¡tiene que caer!. (AHZ., p.224)
Esta visión del eterno retorno paraliza toda iniciativa, quebranta toda voluntad y anula todo proyecto de superación. Desde esta visión pesimista, todos los proyectos del hombre se hundirán indefectiblemente en la eternidad del tiempo y todo esfuerzo será en vano. Cuanto más asciende Zarathustra, más se profundiza el abismo y se agudiza el peligro de caer, por lo que debe recurrir a todo su valor(Mut) para contrarrestar el efecto pernicioso que ejerce el enano sobre su voluntad hasta que logra invertir la situación y ahora es el protagonista quien impone la mayor fuerza de su pensamiento:
!Alto! ¡Enano!, dije, ¡Yo! ¡O tú!. Pero yo soy el más fuerte de los dos-: ¡tú no conoces mi pensamiento abismal! ¡Ese – no podrías soportarlo! (AHZ., p.225)
Zarathustra se desprende del peso del enano, el que se sienta sobre una piedra para entablar un diálogo sobre el tiempo. Ambos se encuentran frente a un pórtico, donde convergen dos caminos. El nombre del portón está escrito arriba "Instante" (Augenblick).
¿Crees tú, enano, que esos caminos se contraponen eternamente?"-
"Todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo. (AHZ., p.226)Para el enano el problema carece de importancia. El tiempo tiene la apariencia de ser lineal aunque esto es sólo una concepción superficial. En verdad, el tiempo es un gran círculo que se cierra en el infinito. Según esta concepción, el tiempo es concebido como una serie de "ahoras". A partir del presente marchan dos largas series: la serie de los ahoras pasados y la serie de los ahoras futuros. Desde este punto de vista, el pasado se contradice con el futuro eternamente aunque forman un círculo que se cierra en lo indeterminado. El tiempo es representado, por el enano, como un anillo de "ahoras". En esta visión, el eterno retorno se presenta como un círculo vicioso donde todo esfuerzo de superación queda reducido a la nada ya que todo retornará tal como sucedió. Frente a esta concepción denigrante del eterno retorno, Zarathustra se enfurece con su interlocutor.
Tú, espíritu de la pesadez, dije encolerizándome, ¡no tomes las cosas tan a la ligera! O te dejo de cuclillas ahí donde te encuentras, ¡cojitranco! - ¡yo te he subido hasta aquí! (AHZ.,p.226)
En estos párrafos Nietzsche expone, en boca del enano, la concepción metafísica del tiempo, donde se advierte una oposición entre el pasado y el futuro. ¿En qué se basa la eternidad del tiempo? En la eternidad del pasado y en la eternidad del futuro, contestaría el enano. Frente a esta imagen ordinaria y decadente del tiempo, Zaratustra cambia el enfoque de la pregunta anterior, al concentrar su atención en el instante.
¡mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
Cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez? (...)
Y esa araña que se arrastra con lentitud a la luz de la luna, y esa misma luz de la luna, y yo y tú, cuchicheando ambos junto a este portón, cuchicheando de cosas eternas -¿no tenemos todos nosotros que haber existido ya? – y venir de nuevo y correr por aquella otra calle, hacia delante, delante de nosotros, por esa larga, horrenda calle- ¿no tenemos que retornar eternamente? (AHZ., p226-227)Aquí aparecen confrontadas las dos versiones del eterno retorno, tal como lo planteó Nietzsche con anterioridad, en el aforismo 341 de La Gaya Ciencia, pero ahora la figura del demonio desaparece ya que para contestar este enigma es necesario un proceso de transformación. La diferencia entre las dos visiones está puesta en el retorno. ¿qué es lo que retorna del tiempo? El enano no lo distingue, afirma que el tiempo es un círculo. Si todo lo que puede ocurrir es sólo una repetición, el futuro no hace más que repetir lo que ya sucedió y todo esfuerzo de superación caerá en el vacío. En la visión de Zarathustra, el presente no se concibe bajo la forma anónima del "ahora’ sino como el "instante". Futuro y pasado se unifican y sintetizan en la vivencia del instante que representa el centro de gravedad de la eternidad.
La enfermedad, la náusea y el convaleciente
En el momento en que el enigma se vuelve más gigantesco, hasta sumergir a aquellos que interrogan, la escena se trunca y Zarathustra escucha aullar a un perro. El aullido del perro se transformó repentinamente en un grito. Vio a un joven pastor retorciéndose, asfixiado, convulso, sobre la tierra con una enorme culebra negra saliendo de su boca. Zarathustra trató de ayudar al pastor tirando de la cola de la culebra pero todo fue inútil hasta que el pastor mordió la cabeza de la serpiente y logró desprenderse del ahogo y la náusea que le producía.
Pero el pastor mordió, tal como se lo aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos de sí escupió la cabeza de la serpiente: - y se puso en pie de un salto.-
Ya no pastor, ya no hombre, - un transfigurado, iluminado que reía! ¡Nunca antes en la tierra había reído hombre alguno como él rió!(AHZ., p.202)La superación de la concepción demoníaca, nihilista decadente del tiempo produce una transformación crucial. La seriedad y pesadez se transforma en ligereza, alegría y risa. De la situación de ahogo y asfixia que provoca el nihilismo se sale por medio de una decisión personal: atravesar el puente que separa al último hombre del superhombre.
La transformación de Zarathustra es un tema que reaparece en El convaleciente. Der Genesende (el convaleciente) proviene del verbo genesen, al igual que en griego neomai tiene el sentido de "retornar". De este modo, el convaleciente es quien se concentra para el retorno, para realizar su destino más íntimo.
Su pensamiento abismal lo insta para que hable y asuma su destino: ser el primer maestro del eterno retorno. Durante siete días y siete noches, Zarathustra atravesó su enfermedad de hombre nihilista, bajo la protección y el cuidado de sus animales heráldicos: el águila y la serpiente. Ahora está en condiciones de contestar aquellas preguntas que habían quedado pendientes
¡Demasiado pequeño el más grande! – Este era mi hastío del hombre! ¡Y el eterno retorno también del más pequeño! - ¡Este era mi hastío de toda existencia! (AHZ., p.302)
Ahora advierte Zarathustra el aspecto selectivo del eterno retorno, su poder transformador y redentor. Desde esta nueva visión del tiempo, existe la posibilidad de que se extinga el último hombre, de que se supere, y viva el superhombre. El tiempo ya no es un círculo vicioso puesto que el instante se revela como auténtico cuando se lo descubre tal como es: inocente. Frente a la visión fatalista del retorno, Zarathustra descubre la incidencia de la libre aceptación del instante y la incidencia del Amor Fati. Luego de la transformación, Zarathustra no sólo logra liberarse de las ataduras idealistas sino que descubre sus potencias creadoras. El querer hace libre al hombre de todas sus alienaciones. El querer es redentor y posibilita la aceptación de la vida. El supremo Sí dicho a la vida permite la superación del espíritu de venganza, supera la náusea de la existencia. El querer también permite la redención del pasado y la aceptación del instante, libera al hombre de todo tipo de culpa o remordimiento. En esta nueva visión del eterno retorno se destaca la incidencia de este poder liberador, desocultador y transformador de la existencia. El Amor Fati, esa fórmula ya expresada por los estoicos, expresa también la idea de libertad que sostiene Nietzsche. Esta fórmula es lo opuesto a todo tipo de fatalismo o determinismo así como también es lo opuesto a la fórmula cristiana del libre albedrío. En esta concepción, fatum alude al destino aceptado y querido tal como es. El Amor Fati supone la aceptación del devenir tal como ocurre, sin cargas morales y sin culpas. Amor alude al querer redentor y liberador de los ocultamientos que habría efectuado la tradición metafísica sobre los caracteres genuinos de la vida.
Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombre es amor fati (amor al destino): el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y menos aún disimularlo – todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario – , sino amarlo... (Ecce homo, p.54)
Frente al carácter objetivante y anónimo del eterno retorno, en su versión puramente cosmológica, Zarathustra descubre su inclusión en el gran juego cósmico.
Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno, afirma Zarathustra cuando acepta la transformación del azar en destino. A esta voluntad que acepta el acontecimiento, sin culpas ni remordimientos morales, Nietzsche la denomina "viraje de la necesidad". En esta idea se presenta una identificación entre la voluntad, cuando acepta la vida tal como se da, en una conjunción de azar, necesidad y libertad, de allí que la imagen del superhombre se identifique con el niño al ser concebido como un partícipe inocente del gran juego del mundo.
¡Oh tú voluntad mía! ¡Tú viraje de toda necesidad, tú necesidad mía!
¡Presérvame de todas las victorias pequeñas!
¡Tú providencia de mi alma, que yo llamo destino! ¡Tú que estás dentro de mí! ¡Tú que estás encima de mí! ¡Presérvame y resérvame para un gran destino!
Y tu última grandeza, voluntad mía, resérvatela para tu último instante, - ¡para ser inexorable en tu victoria! ¡Ay, quién no ha sucumbido a su victoria! (AHZ., p..295)Amor Fati no alude al destino predeterminado y causalista que no deja margen para ninguna transformación. Por el contrario, en la versión nietzscheana, Amor Fati alude al juego de dados, a la aceptación del azar y al sometimiento a las reglas que impone la voluntad de poder. El representante de una voluntad libre, el jugador, el superhombre, no es el hombre de una libertad incondicionada, no vive en el capricho arbitrario, sino que es el hombre que acepta participar del juego del mundo y quiere dentro de sí lo necesario. En esta versión, Nietzsche rechaza la idea de una aceptación sumisa frente a una fatalidad ineludible ya que la participación del hombre en el gran juego del mundo se expresa a partir de una voluntad que acepta el devenir inocentemente. La alusión a la figura del niño se repite en múltiples situaciones asociadas a la aparición del superhombre. Dentro de esta simbología, el niño expresa la inocencia del devenir ya que el niño, con su juego, se inserta libremente, configura el mundo y lo transforma. A diferencia de la concepción propia de la metafísica de la subjetividad, el hombre no descubre el mundo a partir de sus representaciones. Hombre y mundo no son dos sustancias separadas que logran relacionarse. El niño representa al hombre capaz de configurar su mundo.
La redención del tiempo
La expresión lúdica del mundo es aceptada y asumida por un tipo de hombre que renuncia a las falsificaciones metafísicas. Nietzsche contrapone dos figuras: el hombre pobre de mundo, el hombre de la metafísica, de la moral, de la virtud empequeñecedora y de la religión, al hombre pleno de mundo, capaz de aceptar el tiempo, de transformar el azar en destino, de integrarse al gran juego cósmico.
En el silencio de la soledad, Zarathustra descubre la profundidad insondable del mundo. El anhelo de Zarathustra se dirige a lo lejano, a lo que está por llegar. Este anhelo no es el deseo de llegar a un mundo suprasensible ni el de alcanzar alguna trascendencia trasmundana. Su mayor esperanza se orienta a la expectativa por la llegada de un tipo de hombre abierto al mundo y capaz de asumir la creencia en el eterno retorno. Bajo el cielo azar y el cielo inocencia, el hombre se interna en lo luminoso del mundo y allí puede desarrollar sus potencias creadoras sin el peso de los límites inventados por una moral represiva (representadas como nubes que ocultan y deforman la visión del mundo). "Dios ha muerto" es el lema que evidencia la pérdida de sentido de toda teleología y el derrumbe del mundo suprasensible que ha actuado como "mundo verdadero". El eterno retorno no pretende asegurar ningún logro superior para la humanidad, no promete ninguna finalidad. Por el contrario, este pensamiento manifiesta que el devenir se encuentra más allá de todo sentido moral, de toda causa y de toda intención. El azar expresa esta misma ausencia de teleología y de racionalidad en el interior del devenir.
¡Dejad venir a mí el azar: es inocente, como un niño pequeño! (AHZ., p.247)
El azar expresa la inmoralidad del devenir, la ausencia de un principio rector en el orden del mundo. Azar y necesidad se identifican al momento de expresar una visión liberadora del tiempo que también convocan el canto, el baile y la alegría de la fiesta. El cambio, la contradicción, el devenir, la guerra, desterrados de la metafísica como notas propias del mundo aparente, son restituidos a una nueva dignidad.
Nietzsche pretende eliminar todo tipo de antropomorfismo y transmundanismo en la concepción del mundo al eliminar todo tipo de interpretación moralizante o estetizante. La inocencia del devenir, el azar, el caos, manifiestan la infantilidad del juego del mundo.
En este momento de perfección del mundo, Zarathustra descubre la conciliación de los opuestos: la medianoche es mediodía, el dolor es placer, la locura es sabiduría, el pensar es adivinación, la verdad es falseamiento. El hombre de la Selbsüberwindung es el único capaz de sumergirse en el juego del mundo La imagen del superhombre es la del tirador de dados, del niño inocente que, al crear e inventar formas, se desembaraza de su sufrimiento. El dolor quiere su finitud, quiere pasar, quiere superarse. Todo lo que sufre quiere herederos, no se quiere a sí mismo, de allí que el creador no busque la felicidad ni la compasión, sino su obra. Zarathustra, como símbolo del creador, descubre el aspecto femenino de la vida, a la que identifica con la parturienta cuando acepta y justifica el sufrimiento en el nacimiento de su hijo. El alma de Zarathustra, su sabiduría salvaje, es de naturaleza femenina hasta el punto de que el anhelo de descendencia se identifica con la sobreabundancia de fuerzas. Dionysos y Ariadna simbolizan los aspectos distintivos y antitéticos del eterno retorno: la conservación y la superación. El cielo y la tierra; el águila y la serpiente; lo divino y lo humano; lo masculino y lo femenino, se encuentran enlazados en una alianza primordial que permiten el despliegue del juego del mundo. El superhombre permanece fiel al sentido de la tierra, a lo perecedero, a lo que sufre, a lo que necesita redimirse en su creación. Ariadna, en tanto símbolo de lo superhumano, es similar a la condición de Dionysos, como símbolo de lo divino, aunque esta relación no deja de ser un enigma. Zarathustra, como primer maestro del eterno retorno, puede considerarse un hijo de la pareja Dionysos-Ariadna. Entre el cielo y la tierra encontramos el juego del mundo y, dentro de este juego inocente, se presenta el hombre digno de vivir en él: el creador de formas, el jugador liberado de los ocultamientos metafísicos.
En esta versión nietzscheana, el eterno retorno de lo mismo (Die Ewige Wiederkunft) Dionysos, al representar el eterno retorno, pretende ser lo opuesto a la concepción metafísica del tiempo. En Nietzsche, el tiempo es triplemente extático. El instante (Augenblick), como unidad y presencia de los tres éxtasis temporales.
En cada instante comienza el ser; en torno a todo ‘aquí’ gira la esfera ‘allá’. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad. (AHZ.,p.300)
El alfa y el omega de Nietzsche: Heráclito
El juego, como clave interpretativa, es ubicado por Nietzsche en el inicio y en el final de la filosofía. Por un lado, es colocado en el origen del pensamiento filosófico, al identificarlo con la figura de Heráclito, mientras que se reserva a sí mismo el lugar de la clausura del pensamiento occidental a la vez que el anuncio de una nueva experiencia del mundo. Dentro de las distintas facetas que presenta el fenómeno del juego, Nietzsche rescata y valora el elemento creador, previo a la instauración de formas, de allí la elección de la figura de Heráclito y su identificación con el juego del niño que produce sólo por placer. Esta actitud coincide con su oposición a Platón y a la tradición metafísica de donde rescata a los presocráticos.
Cuando Nietzsche alude a la noción de juego rescata el carácter mimético y azaroso que se continúa en la metamorfosis del comediante, del juglar, del hechicero bajo el conjuro de la máscara y el disfraz. A partir de su metafísica del artista valora al juego en un sentido opuesto a Platón cuando coloca al drama, lo extático, la danza, el coro ditirámbico por encima de lo apolíneo. Contra las pretensiones del "mundo verdadero", Nietzsche propone una justificación estética de la existencia al rescatar la euforia de un arte arrogante, vacilante, danzante, burlesco, definitivamente "infantil". Desaparecidas las esencias y fundamentos reaparece el elemento trágico: la excitación, la incertidumbre, el vértigo, la ambigüedad recuperan la importancia perdida.
Conclusión borgeana
Borges se pregunta lo mismo que, perplejos, nos preguntamos frente a la afirmación nietzscheana "Zarathustra es el primer maestro del eterno retorno".¿Podría, el helenista Nietzsche, ignorar la doctrina que aprendieron ya los discípulos de Pitágoras, que sostuvieron los estoicos y que encarnizadamente combatió San Agustín: la doctrina de los ciclos? Seguramente Nietzsche sabía que el eterno retorno es una de las fábulas o miedos o diversiones a las que se recurre eternamente. En lugar de postular tan increíble ignorancia o una confusión humana, demasiado humana, Borges encuentra un motivo gramatical, casi sintáctico para explicar la presunción de Nietzsche de ser el primer pensador del eterno retorno. Seguramente Nietzsche sabía lo que todo filólogo sabe sobre el eterno retorno pero también sabía que la más eficaz de las personas gramaticales para un profeta es la primera.
"Para un profeta cabe asegurar que es la única. (...) El estilo profético no permite el empleo de las comillas ni la erudita alegación de libros y autores..."(7)
En la vida de las personas las cosas, sencillamente, ocurren. Como ya lo advirtió Aristóteles, el problema se centra en distinguir el antes y el después para decidir qué tan irremediable e irreversible es lo que ocurrió y qué tanto podemos esperar de lo que ocurrirá. Para Einstein, como para Platón, la distinción entre pasado y futuro es una ilusión. El tiempo es una ilusión, aunque sea una ilusión tenaz. En su concepción determinista del mundo, propia de la mirada científica de occidente, el tiempo es sólo una ilusión. Si tomamos este dato como referencia, podemos afirmar, junto a Heidegger, que occidente se ha mantenido en la comprensión vulgar del tiempo, que hemos mantenido al tiempo en el territorio de lo impensado. El siglo XIX descubre la incidencia existencial del problema del tiempo y, en este sentido, sí que Nietzsche es el primer pensador del eterno retorno.
Notas
(1) Según Ilya Prigogine el siglo XIX es el primero en plantear el problema del tiempo en toda su complejidad científica y filosófica. En el siglo XVIII se discutió la posibilidad de describir lo vivo como un reloj, y de describir al reloj desde el punto de vista del relojero. La organización del relojero concienzudo, que sometía la naturaleza a la intención calculadora se sustituye por una naturaleza espontánea, creadora de formas artísticas. El relojero y el artista son dos figuras inspiradas en la Crítica de la facultad de juzgar de Kant en el juicio teleológico y el juicio estético.. Para Nietzsche la naturaleza es un creador y destructor a la vez. La idea de sistemas en evolución indefinida, de que ningún sistema complejo es enteramente estable, desemboca en una idea bastante próxima a la del eterno retorno de Nietzsche. Esta idea sugiere la imposibilidad de hablar de una evolución finalizada hacia un estado estable en el que el futuro ya no sea peligroso. La evolución deja de ser búsqueda de identidad, de reposo, para hacerse creación de problemas nuevos, proliferación de nuevas dimensiones. Ver PRIGOGINE, ILYA. ¿Tan sólo una ilusión? Una exploración del caos al orden, Barcelona, Tusquets, 1988, pp.65-97.
(2) NIETZSCHE, FREDRICH, Ecce homo, Madrid, Alianza, 1984, p.93
(3) ELIADE, MIRCEA, El mito del eterno retorno, Arquetipos y repetición, Madrid, Alianza, 1982
(4) PLATÓN, El Timeo, traducción, introducción y notas de Conrado Eggers Lan, Buenos Aires, Colihue, 2000
(5) NIETZSCHE, FRIEDRICH Sämtliche Werke Kritische, Studienausgabe in 15 Bänden, Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzimo Montinari, deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, München, Berlín-New York, 1980, Bänd 3, Die fröliche Wissenschaft, p.570
(6) NIETZSCHE, FRIEDRICH, Así habló Zaratustra, (en adelante (AHZ) Madrid, Alianza, 1978
(7) BORGES, JORGE LUIS, La doctrina de los ciclos, en Obras Completas, Buenos Aires, EMECE, 1974,pp.388-389
Bibliografía no citada en las notas
ARISTÓTELES, Física, Madrid, Aguilar, 1967
HEIDEGGER, MARTÍN, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1974
MONOD, JACQUES, El azar y la necesidad, Barcelona, Tusquets, 1988
SAN AGUSTÍN, Confesiones, Obras Completas, Volumen 1, Madrid, B.A.C., 1974
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