eter

El problema de cómo encarar el tema la subjetividad, no es nuevo ni para nada agotado. Subjetividad con su relación permanente con el concepto de individualidad fue intensamente abordado por escritores como Paul Smith en Discerning the Subject (1988) donde plantea que el sujeto podría ser entendido desde la perspectiva del objeto social y la determinación y fuerzas exclusivamente históricas. Lo que uno es (lo que el sistema propone de uno) está profundamente ligado a lo que un contexto histórico/político va a calificar de nuestro lugar en el sistema social. Para continuar con contribuciones en este campo Kaja Silverman, en su trabajo The subject of semiotics (1983) agregará que esta construcción de la imagen del individuo, está profundamente ligada a una construcción ideológica, una construcción que está atada a diferentes factores y discursos. Estos discursos, que Michel Foucault como buen pos-estructuralista asoció con la idea del poder, tienen que ser entendidos como algo que trasciende el simple texto o enunciado de una persona. Aquel que gobierna el discurso político, social, histórico, planteará un canon y por consiguiente una censura a todo aquello que no sea incluido en estos parámetros canónicos. Es decir, todo aquello que contradiga esa fuerza en control y el proyecto ideológico reinante inmediatamente será censurado con el titulo de inverosímil o poco creíble. La ecuación no termina ahí, implícitamente toda censura, propone una resistencia. En inglés esa resistencia se la determinará teóricamente como the struggle. La resistencia, por más que sea desacreditada por las fuerzas en poder o en tendencia a este poder, planteará un discurso alternativo que propone el cambio en el eje del poder; eje que rota según las circunstancias históricas. Este contra discurso y resistencia, tan trabajado por el teorista pos-colonialista indio Homi K. Bhabha, pareciera rotar predominantemente entre tres grandes luchas en el espacio de poder: el del género y el cuestionamiento al discurso masculino heterosexual, el del la raza y el cuestionamiento en su gran mayoría a la imposición de la superioridad euro-centralista, y por último a la constante lucha de clases y cuestionamiento a la opresión por parte de las clases hegemónicas y su asociación con los estratos de la clase media en algunos casos.
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U.C. Berkeley faculty, staff, and students marched through Berkeley this afternoon as part of a statewide U.C. protest against budget cuts to higher education.  A peaceful (yet vociferous) contingent of protesters came to BCC and invited our students to join them.  Many did, as faculty and staff cheered them on.   Watch your local news channels this evening for coverage of the event.  The U.C. protests continue tomorrow.

por Fabián Banga
articulos editado en la revista Lucero, 
University of California at Berkeley, verano del 2002

From a wild weird clime that lieth, sublime,
Out of Space – out of Time.*
“Dream-Land”, Edgar Allan Poe

( *Desde un indómito extraño clima que yacer, sublime,
Más allá del Espacio – más allá del Tiempo)

Se ha escrito mucho sobre la Argentina de fines del siglo XIX y la construcción de los imaginarios nacionales con fuerte contexto patriótico, europeo y cristiano. Pero lamentablemente muy poco se ha escrito de las propuestas alternativas y resistencia al discurso oficial en esta última mitad de siglo. Tanto la imagen de la Argentina propuesta por el Martín Fierro como por el Facundo, “partiendo de estos dos pilares de la literatura Argentina” si bien difieren en perspectivas y propuestas políticas, en el campo religioso concuerdan en similares creencias basadas en espacios netamente católicos. Tanto el estanciero europeizado y religioso presente en el Facundo, como el gaucho marginado por su propio gobierno, peregrino y fugitivo de la ley, en más de una oportunidad muestran una devoción netamente católica. Y de alguna forma, estos dos opuestos de la realidad Argentina que se multiplicarán en diferentes momentos de la historia, en diferentes contextos y situaciones, no pueden escapar a esta europeización religiosa que pareciera absorber toda la realidad nacional en el campo literario. Tanto el catolicismo, como el tema de la tradición, parecieran ser temas intocables en la tradición nacional Argentina. Un puñado de ejemplos amansan estas estructuras monolíticas desde una base establemente teórica. Ni siquiera la vanguardia de los 20s, con sus manifiestos anti-oficiales, se metieron directamente con el tema de la tradición o el catolicismo. El martinfierrismo es un ejemplo. Más allá de su propuesta basada en una nueva estética, no rompe con la tradición; muy por el contrario, intenta apropiarse de ésta. Alguna de las excepciones pueden verse en personajes como los de Los Lanzallamas, de Roberto Arlt. Pero estos se sustentan y justifican a si mismos siempre desde el marco de la marginalidad. Pero pese a esta polarización marcada, no quita que tales alternativas existieran y que se filtraran en textos literarios. Lo que es paradójico es que estos intentos de ruptura con la religión oficial, estas corrientes alternativas en muchos casos se nutrieran, como así se da el caso de la herencia católica, también de pensadores y movimientos europeos. Tal es el caso del espiritismo, tema que nos interesa tratar en este trabajo, y del cual intentaremos encontrar ecos de sus ideas en ejemplos concretos en la literatura nacional. Notaremos al final que la tensión entre estas dos posturas –una alternativa y otra oficial– nace de alguna forma por una profunda crisis existencial y por la falta de respuestas a ciertos temas existenciales por parte de la religión y la ciencia propuesta por el estado.

Los movimientos filosóficos de ruptura y critica del siglo XIX, llegaron a la Argentina y se expresaron no sólo en charlas, debates y conferencias públicas, sino que tuvieron claras huellas en la literatura nacional. Temas relacionados al vitalismo metafísico y el nihilismo no se hicieron esperar en la joven nación.

Encendió la luz, ganó la cama y abrió un libro.
Media hora después cerraba los ojos sobre estas palabras de Schopenhauer su maestro predilecto (1): “el fastidio de la noción del tiempo, la distracción la quita; luego, si la vida es tanto más feliz cuanto menos se la siente, lo mejor sería verse uno libre de ella.” (Sin Rumbo, Eugenio Cambaceres. p. 86)

Estas teorías se entremezclaron con ideas cientificistas que en la literatura se plasmaron en exponentes como Poe (1809-1875), quien en sus cuentos y poemas expresa una profunda crisis espiritual y existencial, reflejada en sus tópicos. En los cuentos de Poe encontramos en muchos casos teorías cientificistas, como la del magnetismo animal, que eran muy populares en la época y que aparece por ejemplo en “El caso del Señor Valdemar”, la historia de un hombre que después de haber muerto su alma se mantiene conectada a su cuerpo gracias a una especie de poder hipnótico. Lo interesante es ver que este conflicto existencial se superpone a otra preocupación de la época en Latinoamérica, la construcción de la nación y del ser nacional.

En la Argentina, por ejemplo, libros como el Facundo, El Matadero y Martín Fierro, tenían como tópico principal el tema de la patria y su gente. Estos tópicos nos sugieren una intencionalidad dirigida a delimitar el imaginario nacional ya sea en su espacio como en su gente. En estos tópicos encontramos individuos nacionales con una fuerte característica católica. La explicación de las características de estos individuos se sustentaba en teorías predominantes de la época, en muchos casos traídas de Europa. Un ejemplo lo vemos en Sarmiento, cuando en el Facundo explica las características del hombre de campo en relación con la tierra, mostrando una influencia evidente de Rosseau (1712-1778) y su teoría del hombre natural.

Pero este imaginario de nación como, tomando el caso del catolicismo, tuvo claros opuestos alternativos. Muchas de estas propuestas promulgadas por grupos concretos contaban con una organización y estructura sistemática, con un método preciso que, con intenciones científicas, buscaba una respuesta a fenómenos presentes en la realidad humana, fenómenos que no eran explicados por las ciencias convencionales, o simplemente, no eran ni siquiera objeto de estudio. Este es el caso del espiritismo y la teosofía.

Según Cosme Mariño, el espiritismo llega a la Argentina entre el año 1869 y 1870 de la mano de un español, Don Justo de Espada, oriundo de Málaga (Mariño, p.8). Mariño le atribuye a Don Justo un profundo espíritu científico y voluntad de hacer estudios sobre temas basados en hechos empíricos e investigaciones metódicas. Cuenta que en sus comienzos, las sesiones que tenían como fin comunicarse con los espíritus tenían resultados triviales. Pero poco a poco, de una forma organizada, se fueron creando centros que tenían como fin promover la doctrina espiritista (2) y promover el estudio de estas ideas con la ayuda de personas preparadas para hacerlo. Estos primeros espiritistas, según Mariño, eran fervientes lectores de la obra de Allan Kardec, el pensador espiritista francés que por lo que podemos ver, fue la corriente que influencio al espiritismo en la Argentina. Los integrantes de las filas del espiritismo, según Mariño, eran personas educadas que planteaban ideas debatían con otros personajes de la jerga intelectual argentina de aquellos tiempos. En su libro sobre el espiritismo en la argentina Mariño describe detalladamente una sucesión de debates que se realizaron en los periódicos de la época entre diferentes intelectuales, algunos a favor del espiritismo y otros en contra de éste.

Según sabemos, la doctrina espiritista tomo mucho auge en sus comienzos. En aquellos tiempos, sus simpatizantes se preocupaban de mostrar que sus doctrina no era una simple creencia sino que estaba basada en hechos científicos. Para el año 1885, según Mariño, ya había 8 centros en la Capital Federal, 5 centros en la provincia de Buenos Aires y 8 en el resto del país (Mariño, p.100). Hay un hecho descrito por Mariño que nos resulta de singular interés ya que refiere a un acalorado debate entre el ingeniero Rafael Hernández (3) y Alejo Payret, quien era profesor de Cursos Libres del Colegio Nacional. El presidente Roca, enterado de los acalorados debates que se venían llevando en revistas y diarios de la época, tales como los diarios El Sud América, La Crónica y El Orden, le pidió a Payret que diera una conferencia sobre el tema para enterarse qué había de verdad en todas estas creencias. La conferencia se realizó y a tal asistió Mariño y Hernández. En respuesta a ésta el ingeniero Hernández propuso responderle en otra conferencia que se terminó realizando en el teatro de la ópera el 30 de octubre de 1885. La conferencia se basó en explicar las características que sustentaban al espiritismo y por otro lado, se articuló una respuesta a la teoría materialista reinante en la época, que pareciera era la línea a la que adhería Alejo Payret y sus jóvenes seguidores del club El Progreso. (4)

Estos movimientos en muchos casos venían a proponer una alternativa espiritual a problemas que las religiones oficiales no podían resolver. Esto se vio muy profundamente en la crisis existencial frente a las pérdidas humanas en tiempos de guerra. De ahí que se acepte incluso en escritores espiritistas, que una de los grandes motivos por los cuales estas ideas cobraron gran popularidad fue por la pérdida de seres queridos en tiempos de postguerra.

Muchos de estos movimientos tuvieron influencia en escritores como Poe y Baudelaire, quienes a su vez influenciaron a muchos a escritores latinoamericanos de fines del siglo XIX y principios del XX, entre ellos Lugones. El aporte que dará este movimiento al área de las letras será, entre otras cosas, los temas en relación a lo suprarracional. El tema de lo fantástico no representará solamente un espacio estético desde el cual se crea un mundo distinto al real. El tema de lo fantástico ” como así también se ve en el simbolismo” representa una crisis de representación de la idea. Estamos frente a una poética que se mueve en los límites del lenguaje (Ramos p.19). En caso de la literatura, el lector juega un papel activo al negociar con el escritor un espacio verosímil que se crea por ejemplo en el cuento fantástico. Sin esta negociación el cuento se plantea imposible. Pero esto no es nuevo; lo nuevo está en la posibilidad de negociar un espacio de verosimilitud que se aleja de los parámetros de lo aceptado como realidad empírica y que tenga algún sustento en teorías que eran debatidas en el momento histórico en que se escribió el cuento. Para crear esta estética se tomaban ideas de diferentes espacios. Un ejemplo de esto lo veremos en Lugones, donde encontramos teorías como las de involución propuestas por Blavatsky, la famosa medium ruso-americana.

Un ejemplo concreto de la teoría de involución lo vemos en el cuento “Yzur”. El cuento relata la historia de una persona que intenta hacer hablar a un mono, intento que no produce ningún resultado hasta el final cuando el simio articula ““ AMO, AGUA, AMO, MI AMO…” En este cuento se trata la:

posibilidad de recuperación del lenguaje articulado de los simios. La teoría de base es la regresiva que, a diferencia de la evolutiva o progresiva que supone que el hombre es un antropoide perfeccionado, sostiene que el mono es un hombre involucionado. Lugones halló pie para ello en la teosofía. Helena Blavatsky, en su Glosario teosófico escribe: “Opuestamente a lo que afirman los naturalistas modernos, el hombre no desciende del mono o de algún antropoide de la presente especie animal, sino que el mono es un hombre degenerado.” (5) Si es así, el mono tiene la posibilidad del habla aletargada y el conveniente ejercicio podría desarrollarla. (Barcia, p.34).

Propondremos también que esta idea presente en el cuento de Lugones, se sustenta en otra idea teosófica la de que el hombre no es ninguna creación especial de la divinidad, muy por el contrario, es tan sólo otro elemento cosmogónico más. Lugones era un adepto a la teosofía (6) y estaba bien consciente de que sus ideas serían contradictorias en tiempos en que el materialismo estaba en pleno auge. Por otro lado vemos su confusión y necesidad de respuesta frente a diferentes interrogantes. Lugones incluye nuevamente estas ideas teosóficas y espiritistas en cuentos como “la fuerza Omega”, “La metamúsica” y “psychon”. Estos cuentos fantásticos de Lugones se ubican entre la teoría materialista y las ideas alternativas, e introducen estos temas alternativos con mayor interés que otros grandes cuentistas del momento, como pueden ser Jack London, H.G. Wells o Robert Duncan Milnes. (Barcia, p.31)

Esta dualidad entre la materia y el espíritu, entre el materialismo y el espiritismo se hace presente en el cuento “Lluvia de fuego”, el cual lleva el subtítulo “evocación de un descarnado de Gomorra”, en referencia al espíritu de un habitante de la ciudad bíblica. No sólo existe en el cuento el evidente tema del espiritismo” ya que él que narra es un espíritu” sino que el cuento nos muestra algo más: contraste evidente entre la realidad del cielo inmutable, y el de la tierra en constante caos (Barcia, p.36).

Hay otro elemento relacionado íntimamente con el espiritismo en este cuento que es el poder de la voz del difunto que se comunica con los vivos mientras que éstos toman nota de los mensajes de ultratumba. Muchos libros o compendios espiritistas cuentan con esta metodología: la del médium “escribiente” tomando nota de la voz escuchada en muchos caso solamente por él. El poder de la voz en este caso se hace explícito al literalmente “descarnar” al hablante y justificar su existencia en la voz misma. Como en las ideas de Lacan sobre la palabra y en la interpretación del síntoma en la palabra misma. En este contexto la existencia del interlocutor está justificada en el propio sonido de la voz, y no en la presencia física del interlocutor. El que atestigua de tal existencia en el ejercicio meduínico es el propio médium. Es interesante ver el paralelo que hay entre este acto de escribir las palabras de un espíritu –llegando a hacer un libro de esta “conversación” con un espíritu–, y el acto del escritor escribiendo su cuento, transcribiendo las palabras de su personaje. Este paralelo en el cuento de Lugones se hace doblemente explícito al ser el mismo personaje un espíritu, y siendo éste el único narrador.

Esta voz en el cuento de Lugones narra un pasado apocalíptico, un juego temporal ya que no hay una enseñanza en miras al futuro, en miras a un Apocalipsis en los finales de los tiempos. La catástrofe es en un pasado fuera de la historia, un pasado bíblico. El cielo castiga a los sodomitas con una fuerza apocalíptica. En la tierra el narrador en primera persona vive esta dualidad, llega al final de sus días dedicado al culto de la lectura y de la comida. La dualidad no es sólo materia y espíritu, sino que la dualidad es materia y arte representada por la misma literatura. Pero quizás aun más importante es el fatalismo del mundo Luganiano en este cuento. El narrador intenta explicar la realidad del mundo que lo supera por lo caótico y apocalíptico y en este intento produce arte al ser el mismo, mejor dicho su voz, el cuerpo literario del cuento. Su arte es la lectura y la comida. Pero una aerolito incandescente hiere a uno de sus sirvientes, hecho que le quita el apetito. Intenta explicarlo por medios científicos, datos históricos, pero el mundo empírico no puede ser explicado ya que no hay antecedentes:

Sin ser grande mi erudición científica, sabia que nadie mencionó jamás esa lluvia de cobre incandescente. ¡Lluvia de cobre! En el aire no hay minas de cobre
(de la edición de Barcia, p.146)

No sólo no es posible explicarlo por medio de los conocimientos, sino que el progreso de la máquina ” en la imagen de la ciudad y los vehículos” no son suficientes para detener el fin apocalíptico. Hay un intento de entender el caos, hay un intento de control, pero no se logra entender. La única salida es el suicidio:

Llevé el pomo a mis labios, y…
(de la edición de Barcia, p.155)

Estamos frente a un final terminal no sólo en lo literal, ” ya que el pomo contenía veneno” sino en lo desesperado de un final sin lo heroico de enfrentar la muerte. No estamos frente a la imagen de un superhombre de Niestzche sino de un personaje que no propone ningún final, un personaje que se disuelve. Este es un personaje sin respuesta frente a la superación del escenario conflictivo que se disuelve. Ni siquiera encuentra un final psicótico, que en términos clínicos sería una alternativa frente a la disolución del Yo que está sobrepasado por los hechos reales. Este personaje narrador aniquila su propio Yo verbal, se termina la voz y con ella su propia existencia.

Estamos evidentemente frente a una profunda crisis de este ser que de alguna manera dialoga con el ser nacional de tiempos de Lugones. Es ésta una crisis entre una necesidad de interpretación del mundo por medios científicos y, al mismo tiempo, la importancia de la subjetividad personal frente a este mundo, una subjetividad impregnada de creencias y de angustias frente al cambio. En esta crisis propuesta en el cuento por Lugones afloran también otros dos aspectos que señala García Ramos en referencia a los cuentos de Lugones, que son nuevas esperanzas surgidas en el área del progreso y consciencia crítica en torno al saber humano. Por un lado la esperanza en el progreso está presente en la máquina ” recordemos la ciudad bíblica en el cuento” . Pero Lugones es pesimista frente a esta esperanza. La máquina, la modernidad y la tecnología no son una salida; en esto se asemeja Lugones a Arlt. Algo muy distinto a esto veremos un poco más adelante en la literatura argentina con la poesía de Oliverio Girondo y sus 20 poemas para ser leídos en un tranvía, en donde Girondo propondrá una creación de un nuevo objeto estético no natural, que entrará en diálogo con movimientos estéticos como el cubismo, abandonando los subjetivo del romanticismo y poniendo el énfasis en lo visual y por otro lado con el futurismo en la exaltación de la máquina. Pero este momento de Lugones es otro, un momento anterior y en su caso, profundamente nihilista. Volviendo a García Ramos, notamos que también aparecen características referidas a una consciencia crítica en torno al saber humano. Muy evidente se presenta esto en lo que ya dijimos de la imposibilidad de explicar el mundo. Por un lado, la ciencia no puede responder a todas las preguntas del hombre y por otro lado, no puede responder las preguntas existenciales.

A modo de conclusión, podríamos decir que movimientos como el espiritismo y la teosofía, presentes en la obra de Lugones, eran fruto de la gran crisis reinante a fines del siglo XIX. Eran estos movimientos científico-religiosos grupos que intentaban responder a preguntas existenciales de la época. Pero bien sabemos que a fines del siglo XIX había otra gran preocupación en países como la Argentina. La construcción del ser nacional y el imaginario de la nación eran una preocupación que nos llega desde los escritos de Sarmiento y Echeverría, entre otros. Ésta era una nación joven, que sólo hacía algunos decenios comenzaba a considerarse una verdadera república. Los diarios de la época anunciaban en Buenos Aires abundantes conferencias y debates de todo tipo, tal es el caso de la conferencia de Hernández, publicada en las pagina de La Prensa el 31 de octubre de 1885. Ojeando los diarios de la época pudimos comprobar que conferencias de este tipo eran muy comunes y que su audiencia era bien numerosa en mucho de sus casos. Esto nos habla de una preocupación de conocimiento, una preocupación que se refleja hasta en sus gobernantes; tal es el caso de la sugerencia de Roca a Alejo Payret de informarle de cuánto había de realidad en estas ideas del espiritismo y su agrupaciones sistemáticamente organizadas. Por ejemplo, la asociación “Constancia”, que era una agrupación espiritista, contaba con una entidad bien organizada, con una imprenta y hasta instalaciones propias. En el discurso que se puede leer de los escritos producidos por estas instituciones, notamos una asociación constante con el progreso y la modernidad, rechazando las ideas materialista por considerárselas conservadoras. (7) Estas instituciones si bien proponían otra visión al aporte del imaginario de nación aportaban una alternativa al conflicto que afectaba a todos por igual: la tensión entre el individuo subjetivo, el progreso enmarcado en los campos de la ciencia y la crisis existencial del hombre.

Esto nos lleva también a re pensar los imaginarios de identidad y notar cómo estos movimientos prácticamente desconocidos no sólo fueron importantes en la construcción de la nación, sino que modelaron con su influencia de ideas a importantes escritores de la literatura nacional. ¿No es el caso de Arlt? Desde su primer escrito publicado, Ensayo sobre ciencias ocultas de la ciudad de Buenos Aires. También este tema esta presente en Los Lanzallamas (1931) en las palabras del Astrólogo ” en muchos casos directamente refiriéndose a Blavatsky” , el Iluminado y sus ideas de la reencarnación. Esto nos plantea otros espacios, que si bien pueden llegar a ser marginados por la cantidad de trabajo que se le ha dedicado, cumplen un papel fundamental en la construcción de los imaginarios nacionales, al superponerse a momentos e ideas en pleno auge en su momento.

Bibliografía

Blavatsky, Helena Petrovna. Compendio de la Doctrina Secreta; edición de Elizabeth Preston y Christmas Humphreys. Buenos Aires: Federación Teosófica Interamericana, 1973.

Cambacéres, Eugenio. Sin rumbo, Eugenio Cambaceres; edición de Claude Cymerman. Madrid: Cátedra, c1999.

Conil Paz, Alberto A.. Leopoldo Lugones /, Alberto A. Conil Paz editor. Buenos Aires : Librería Huemul, [1985]

Kardec, Allan. El libro de los espíritus : selección y comentarios de la obra de Allan Kardec, Santiago A. Bossero. Buenos Aires : Editorial Víctor Hugo, c1963

Lugones, Leopoldo. Cuentos fantásticos, edición, introducción y notas de Pedro Luis Barcia. Madrid: Castalia, c1987.

Lugones, Leopoldo. Las fuerzas extrañas, edición de Arturo García Ramos. Madrid: Cátedra, c1996.

Mariño, Cosme. El espiritismo en la Argentina /, Cosme Mariño. [Nueva ed.] Buenos Aires : Editorial Constancia, 1963

Maroney, Tim. The book of dzyan. Oakland, Miskatonic University Archive, 2000

Podmore, Frank. Mediums of the 19th century. New Hyde Park, N.Y., University Books [1963] 2 v.

Santamaría [et al.] Ocultismo y espiritismo en la Argentina. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, c1992.

Notas:

1.- En la edición de Claude Cymerman (Cátedra) se agrega esta nota: Arthur Schopenhauer (1788-1860), filosofo alemán. En su obra máxima, El mundo como voluntad y como representación (1818) , distingue una voluntad de vivir común a todos los seres vivos, fuente de sufrimiento, pero a la vez considera el estado estético y la obra de arte como los medios para superar este sufrimiento. Su pesimismo tuvo una gran influencia a finales del XIX en la filosofía y la literatura, especialmente los escuela naturalista francesa.

2.- La Doctrina espiritista ” en respuesta a la corriente materialista” cree en la inmortalidad del alma. El espiritismo pregona que luego de morir el alma continua existiendo y es posible la comunicación con esta. Uno de los libro fundamentales del espiritismo es El libro de los espíritus de Allan Kardec

3.- Hermano del escritor José Hernández

4.- A modo e información y para ejemplificar el tipo de discusión que recorría la ciudad en estos días transcribimos aquí un fragmento del debate:

Señor conferenciante: Haciendo uso de la autorización que usted ha dado para hacer observaciones a su conferencia, y refiriéndome a lo que usted acaba de afirmar de que la escuela positivista de Comte y de Litré ha hecho bancarrota, me permito disentir. La escuela positivista fundada por Comte es la que actualmente predomina en el campo científico y hoy la ciencia es materialista, pese al espiritismo, que según usted, se jacta de haberla vencido.

Hernández contestó: Debo empezar por hacer, al distinguido joven que me dirige la palabra, una observación amistosa. No existe ciencia positiva alguna que sea atea, materialista o espiritualista. La ciencia es el resultado de las investigaciones y experimentos en la naturaleza por los amantes de la verdad. Las conclusiones a que se arriba por estos estudios se llaman científicas, siempre que sean llevadas por un escrupuloso método científico. El joven a quien tengo el honor y la satisfacción de dirigirle la palabra, al afirmar que la ciencia es materialista, niega al hombre intelectual todo derecho para seguir buscando y descubriendo la verdad fuera de la materia y al mismo tiempo es declarar que el materialismo está basado en una verdad inconmovible, en un dogma irreductible.

Contesta el joven estudiante: así es, Comte se ha basado en una verdad inconmovible…

Sí, interrumpió Hernández, sí, efectivamente, el átomo. Esa es la verdad irreductible que predomina en la escuela positivista. Pero debo decirle al distinguido interlocutor, que son los mismos corifeos de la escuela de Comte, llamada positivista, la que se ha encargado de negar tan rotunda afirmación, declarando que el átomo es incognoscible, lo mismo que el espíritu y el concepto Dios. Comte no ha fundado nada positivo, pues el átomo que presenta como principio elemental de la materia, no se podría sujetar al examen de los sentidos y sólo se acepta como una hipótesis. Lo que en realidad Comte ha enseñado a los amantes de la ciencia, es a valerse del verdadero método científico, pero ni esto mismo es invención de Comte, pues ya mucho antes que él, el método científico lo inventaron Bacon y Descartes que son los verdaderos maestros de las ciencias modernas.

El joven estudiante observa: Pero de todas maneras, entonces la ciencia materialista no ha hecho bancarrota.

Si, ha hecho, contesta Hernández, pues los sabios de la escuela positivista inglesa, llamada la escuela espiritualista, Stuard Mill y Groote entre otros muchos, declaran que no es posible sostener racionalmente que se ha llegado a descubrir en una forma positiva el principio material como base de la ciencia positiva, puesto que el átomo entra en los fenómenos incognoscibles. El joven a quien contesto, debe leer a los corifeos de la ciencia positivista como Tyndale, Spencer y hasta el mismo Schopenhauer; ellos le van a informar detenidamente que el sistema positivista de Comte no tiene base científica ninguna y que no se trata de otra cosa que de una mutilada y deficiente metafísica. (Mariño, p.96-97)

5.- Glosario teosófico, traducción de J. Roviracta Borrel, Buenos Aires, Glem, 1957, p. 442. En La doctrina secreta, 1, p. 212, y II. p. 757, de la ed. de Buenos Aires, Editorial Kier, desarrolla el tema.

6.- Acantonado en la teosofía explicará su novel idealismo. Desde el órgano oficial de la asociación Philadelphia, ha de presentar a su antiguo credo como un error inexcusable: “Los que habiendo sido materialistas, hemos vuelto a Dios; llega un momento que es preciso creer sin que uno sepa explicarse la razón de ello”, exclama en una suerte de confesión pública. Con su conocido y demoledor énfasis no deja de invocar como justificativo “la plena reacción espiritualista”, que luego explica en esta proclama, preciso resumen de la flamante postura: “El mundo está sediento de afirmaciones. Todo el inmenso caudal de conocimientos no basta. Lo real sofoca, sin duda porque todo cuanto tenemos por real no es sino el espejismo ilusorio de una realidad que no se ve. La imaginación recobra presurosa el terreno perdido. En arte, el naturalismo fracasa; prefiérese la creación a la copia, el símbolo a la descripción; en filosofía triunfa el idealismo sobre el determinismo; en religión, la Mística destrona a las vaguedades filantrópicas del humanitarismo; en política, la igualdad del sufragio universal, el sonado imperio de la mediocracia, cede el campo a la concepción jerárquica de una sociedad dirigida por el saber y la inteligencia. Asistimos a la más franca derrota del eclecticismo que no es sino una forma adecuada de la cobardía moral; queremos religión, queremos que se nos afirme el Absoluto” (Conil Paz, 165)

7.- Existía una revista titulada “Revista Metapsíquica Experimental” en la cual se publicaban articuloss referidos al espiritismo en los cuales se acusaba a ciertos grupos autotitulados espiritistas que engañaban a la gente. Por otro lado también en algunos casos describían experiencias que consideraban verdaderamente paranormales. Para ver un poco más sobre esta constante entre los espiritistas de insistir en experiencias empíricas y desechar a los farsantes, recomendamos leer en el libro de Tim Maroney, The book of Dzya que habla de la vida de Mme. Blavatsky, la famosa espiritista que decía conocer los pasajes del libro del Dzyan, que según cuenta la leyenda, era ”o es” un libro antiquísimo escrito sobre hojas de palma, que contenían los orígenes de la cosmogónica. Maroney siendo fiel a esta línea de estudio netamente empírica, dedica una porción de su libro para relatar ciertas desarticulaciones de falsas experiencias espiritistas atribuidas a una organización a la que pertenecía Blavatsky. Al igual que Mariño, finalmente se termina encontrando algunas experiencias que sí eran consideradas paranormales.

these mist covered mountains / are a home now for me
but my home is the lowlands / and always will be
some day youll return to / your valleys and your farms
and youll no longer burn / to be brothers in arms

through these fields of destruction / baptisms of fire
ive watched all your suffering / as the battles raged higher
and though they did hurt me so bad / in the fear and alarm
you did not desert me / my brothers in arms

theres so many different worlds / so many differents suns
and we have just one world / but we live in different ones

now the suns gone to hell / and the moons riding high
let me bid you farewell / every man has to die
but its written in the starlight / and every line on your palm
were fools to make war / on our brothers in arms

La Matanza
Por Fabián Banga.-
para DiarioNCO, 29 de Julio 2005

La Matanza, desde su nombre, se inaugura con una negación. Es decir, somos una anti-fundación. Pero esa anti-fundación implícita en nuestro nombre no involucra una ausencia de existencia. Porque en esa resistencia a la ilusión de la fundación es que surge nuestra realidad. Si uno funda una ciudad genera una posibilidad, algo que es posible que ocurra. La fundación es un comienzo de algo, el arrancar de un proyecto; de alguna forma, una maternidad. Una matanza es una extinción, y un corte con cualquier posibilidad de ilusión ya que uno llegó al limite, a donde ya no se puede ir más allá. Pero ese corte con la ilusión hace de la matanza un fenómeno tan concreto que no necesita de ninguna abstracción que sustente su existencia. Es decir, que si la fundación es una posibilidad, la matanza es la posibilidad materializada. Desde esta lógica, nosotros en La Matanza arrancamos al revés.     

La pregunta es también quienes somos nosotros. La Matanza en los últimos 200 años, es indudablemente espacio de borde. En la época virreinal, el territorio era la frontera y contacto entre el mundo criollo y el indio. Y todo borde produce un territorio que no es pertinente a ninguna de las partes, porque esa frontera por la constante fricción entre las partes, produce un lugar nuevo. Es decir, existimos en el borde no solamente en el nombre, sino también en el mundo físico. Sería interesante aclarar que esto no ha cambiado mucho en los últimos años. Las fuerzas políticas nacionales desde La Rosada y desde La Plata, bajan a nuestras tierras en plena campaña política para poder negociar el apoyo del coloso limítrofe. No faltan los intentos lingüísticos de apropiación: Buenos Aires no se renta, no hay dueños de Buenos Aires, etc. Porque La Matanza es un buen pedazo de Buenos Aires.

La Matanza es La Matanza, una madre salvaje. Es auténtica, cálida y dura. Esta ahí y cuando uno llega a La Matanza sabe que no está en cualquier parte. Ya sea que te reciba Villa Celina o Ramos Mejía. Hay algo de viejo en La Matanza, algo que hace dudar de su fundación. Por eso le pega tan bien esa frase de Borges que dice: “A mí se me hace cuento que empezó Buenos Aires: / la juzgo tan eterna como el agua y el aire”. (“Fundación mítica de Buenos Aires”) Porque se me hace a mí también cuento que fundaron La Matanza. Creo que Ella se revela a ser atrapada por un contexto histórico. No está domada y dudo que algún día se la pueda domar. Ella se escapa a toda construcción teórica y si uno la analiza mucho, termina con la sensación que está hablando pavadas. Uno es de ahí, nació ahí, sus abuelos nacieron ahí, y de alguna forma siente que ahí, uno esta en otra parte. Hay algo de la otredad en eso, algo del miedo, de lo ominoso.

Porque La Matanza, si uno presta buena atención, se da cuenta que supera cualquier ecuación social. Esa realidad, quisiera proponer, la hace un potencial enorme, un peligro y una esperanza. La Matanza, creo que nunca terminó de comprar el panfleto neoliberal en los 90. Me da la impresión (esto que digo es absolutamente arbitrario e intuitivo) que La Matanza es un zócalo desde donde renace una hálito de esperanza frente a la gran catástrofe que hemos vivido en los últimos años.

Aunque parezca esto algo ridículo para muchos, hay un elemento esencial que une a La Matanza con California. Claro, no evito ni quiero presentar acá un proyecto a lo Sarmiento de blanqueamiento. Para nada y son claras las diferencias e injusticias. Pero más allá de las diferencias, en la esencia, los dos son lugares limites, son el final, no se puede ir más allá. Para llegar hay que quemar las naves. Quizá eso aún no está del todo claro para todos el mundo. Pero hay que quemar las naves y darse cuanta que no existe otro lugar que éste en el que estamos. Si se quiere algo nuevo, hay que hacerlo. Los californianos son un poco así. Si se necesita algo se hace, no se puede ir a buscar a otro lado. Hay algo heredado de los tiempos de vivir en la frontera. Nadie va a venir a traernos nada, hay que hacerlo acá. Hay que absorber cosas de otros lados, pero no tratar de ir a buscar lo que no se tiene. El día que eso se entiende, el lugar limite en el que uno vive deja de ser frontera para ser centro. El día que eso ocurra en La Matanza, las posibilidades serán infinitas.

Oswald Cabal: There! There they go! That faint gleam of light.

Raymond Passworthy: I feel what we have done is monstrous.

Oswald Cabal: What they have done is magnificent.

Raymond Passworthy: Will they come back?

Oswald Cabal: Yes. And go again and again, until the landing can be made and the moon is conquered. This is only a beginning.

Raymond Passworthy: And if they don’t come back.. my son, and your daughter? What of that, Cabal?”

Oswald Cabal: Then presently others will go.

Raymond Passworthy: Oh, God, is there ever to be any age of happiness? Is there never to be any rest?

Oswald Cabal: Rest enough for the individual man… too much, and too soon, and we call it death. But for Man, no rest and no ending. He must go on, conquest beyond conquest.  First this little planet with its winds and ways, and then all the laws of mind and matter that restrain him. Then the planets about him. And at last out across immensity to the stars. And when he has conquered all the deeps of space and all the mysteries of time… still he will be beginning.

Raymond Passworthy:  But… we’re such little creatures. Poor humanity’s so fragile, so weak. Little… little animals.

Oswald Cabal:  Little animals. If we’re no more than animals, we must snatch each little scrap of happiness and live and suffer and pass, mattering no more than all the other animals do or have done. Is it this or that. All the universe or nothingness!  Which shall it be, Passworthy? Which shall it be? 

Things to Come (1936)

por Fabián Banga (11-29-03)

A Benedito Nunes, por su generosidad

abstracto

A nosotros los argentinos nos ha tocado vivir un fenómeno curioso y al mismo tiempo desfavorable, que es la falta de suficientes estudios comparativos de los momentos históricos literarios que se vivieron paralelamente en nuestro país y en el vecino país del Brasil. Pareciera ser que quizás la distancia lingüística -que no debería ser tal entendiendo que abundantemente se lee literatura inglesa y francesa- han generado distancias que de no estar presentes podrían mostrarnos cuán en común hay entre los dos países en los acontecimientos y movimientos literarios vividos durante el siglo XX. Y sobre todo con relación al movimiento de la vanguardia, llamado en el Brasil “modernismo”. Porque los estudios comparativos de la vanguardia latinoamericana son abundantes y muchos de ellos generados desde distintas y fructíferas perspectivas. En contraposición con esto los estudios comparativos entre la vanguardia latinoamericana y el modernismo brasileño son escasos o prácticamente inexistentes. 
Este trabajo no busca hacer una investigación profunda del modernismo brasileño. Pero sí generar una visión panorámica de tres momentos fundamentales partiendo de la Semana de Arte Moderno y culminando con Jao Cabral de Melo Neto, y analizar las características de escritores que elegidos de una forma arbitraria podrían representar a estos momentos.

Uno de los tantos atributos de la vanguardia, en general y no sólo en el caso de algún movimiento regional,  fue su posibilidad de trascender los espacios netamente nacionales y encontrar reflejos de sus propios intereses en diferentes expresiones de ésta que surgieron mayoritariamente en Europa. Inequívocamente Europa será -por lo menos desde la perspectiva latinoamericana- hacia donde se mirará para de alguna forma “alimentar” los movimientos surgidos nacionalmente.  Bien podrían ser recordadas en este contexto las ideas de Walter Mignolo al hablar en su trabajo “Globalization, Civilization Processes and the Relocation of Language and Culture” de la expansión colonial a lo largo de la historia, no en sí como un acto globalizante que una distintos puntos del planeta, sino como una globalización del euro centralismo. La vanguardia de alguna forma se generó en un marco similar. Los movimientos más importantes -ya sea el existencialismo alemán, el surrealismo francés o el futurismo italiano- si bien no nacieron en el centro de las grandes urbes de los más grandes países industrializados -quizás pensando en Inglaterra y Estados Unidos como grandes centros- tomaron a las metrópolis periféricas de la Europa de principios de siglo como centro de estos nuevos movimientos juveniles. Por su parte, los movimientos latinoamericanos tomaron estas ideas y las implementaron en sus propias urbes, a su manera y con estilos propios, pero partiendo de este concepto de centro y re-pensándose a sí mismos dentro de estos parámetros. Hubo excepciones y muchos de ellas se caracterizaron por su gran nacionalismo y/o enarbolar un regionalismo que los distanciara de las ideas europeas. Pero ya sea a favor o en contra, se hizo arte en pro u oposición de este centro, ya sea consciente y abiertamente, o indirectamente o como simple decisión contextual.

Quizás uno de los ejemplos más interesantes -en esta relación de pro y contra los movimientos europeos- de la vanguardia de los años 20s en América sea el ejemplo de la vanguardia “modernista” brasileña. En este trabajo analizaremos dos momentos en este movimiento brasilero: el primero en torno a la Semana de Arte Moderno en Sao Pablo y el segundo con relación a la generación de los años 40s, teniendo a Drummond como figura predominante. Por último hablaremos de João Cabral de Melo Neto, quien de alguna forma cerrará el círculo con un cierto neorrealismo

Primera Parte

Si hubiese que identificar una fecha histórica que marque un comienzo “oficial” -si se pudiese usar este termino- en la historia del modernismo brasileño, ésta sería la Semana de Arte Moderno. De este suceso histórico que se presentó en Sao Pablo, podríamos rescatar algunos nombres. En el campo de la pintura resaltarán los nombres de Anita Malfati, Di Cavalcanti y Tracila do Amaral. En las letras encontramos a Menotti de Piccina, Graça Aranha y Mario de Andrade. Pero si bien la Semana de Arte Moderno marca una acontecimiento histórico -que de alguna forma determina un comienzo público y oficial de este grupo de vanguardia presente sobre todo en Sao Pablo- no quita esto que desde ya antes hubiera casos de artistas que estaban experimentando con estéticas relacionadas directamente con la vanguardia europea. Este fenómeno y cambio, que cortará con las líneas parnasianas y simbolistas -en términos generales- comienza con las experiencias de muchos de los artistas en visitas al viejo continente.  Por ejemplo, Oswald de Andrade conocerá en París el futurismo de Marinetti proclamado en las páginas del Figaro, en aquel tan conocido manifiesto fundacional de 1909; Ronald de Carvalho, por su lado, trabajará en la revista futurista portuguesa Orfeo. Pero quizás el trabajo cultural más importante lo podemos ver en Anita Malfatti en su exposición de 1917 (Bosi, 332-333).

La Semana de Arte Moderno será el acontecimiento que entre el 11 y 18 de febrero de 1922 juntará a todos estos experimentadores del arte nuevo, en un acontecimiento oficial propuesto por el estado de Sao Pablo. Dentro de la semana, se expusieron obras de pintura, poesía, música y lectura de manifiestos. Quisiera detenerme aquí para prestar especial atención a dos manifiestos leídos en la semana: el de Graça Aranha “A emoção estética na arte moderna”, y el de Menotti del Picchia, “Arte moderna”.

Graça Aranha “A emoção estética na arte moderna”

Este manifiesto fue leído el 15 de febrero de 1922. Éste proclama una defensa del Arte Moderno, arte que por sus propias características innovadoras, según Aranha, causa horror a los conservadores. Aranha partirá de una pregunta fundamental para la esfera de la estética artística: ¿qué es lo bello? En respuesta a esta pregunta propondrá algunas ideas:

• Lo bello no tiene una respuesta definitiva en el campo estético, el arte es independiente de estos conceptos.
• Hay una fuerte relación entre el arte y la superación cósmica, de ahí que el arte transforme y nos lleve a espacios diferentes. El hombre es un animal artístico.
• El arte no genera anécdotas, pero sí sentimientos inefables.
• Cada uno es un creador de imágenes subjetivas, de ahí que el arte reciba las manifestaciones culturales del espíritu humano.
• El arte moderno es subjetivo y libre, este propone un subjetivismo enmarañado que se expresa ahora avasalladoramente. Este subjetivismo es tan fuerte que se transforma en un objetivismo desinteresado.
• Hay que ir en contra de la tiranía de la moda.

Al leer el manifiesto de Aranha, uno no puede dejar de escuchar el eco de las ideas de vanguardia europeas. Más, para que no quede ninguna duda en el mismo manifiesto se nombrarán movimientos como el Dadaismo, y artistas europeas como Debussy, Cézanne, Eric Satie. Lo interesante en esta alineación de Aranha es que se plantea un punto fundamental en las escuelas de vanguardia: en este campo de artistas y movimientos queda claro que cada uno está haciendo algo distinto ya que responden a su llamado interior con su propia subjetividad. Es importante este concepto que ya ha sido trabajado por analistas del movimiento de vanguardia -como el caso de Peter Bürger en su libro Teoría de la Vanguardia. Bürger dirá que en sí no hay un Dadaísmo o un Cubismo, sino un movimiento heterogéneo de vanguardia. Esto se alinea con lo que estaba proponiendo Aranha muchos años antes. Es decir que si hay algo que caracteriza a los movimientos modernistas brasileños, será su polifonía y distintas formas de encarar esta reconstrucción del concepto de lo estéticamente artístico.

Por otro lado Aranha reconoce que en Brasil, existe una tema común, que es un cierto lirismo triste, una melancolía racial que provoca un humor sarcástico; un arte de los vencidos en términos de la imitación que genera un producto artificial. Pero hay quienes se liberan de estas ideas. Nombra a dos poetas que han logrado trascender este problema: Guilherme de Almeida y Ronald de Carvalho. Para Aranha, los nombres de la “renovación” serán los de Villa-Lobos, las esculturas de Brecheret y la pintura de Di Cavalcanti, Anita Malfati, Vicente do Rego Monteiro y Zin Aita. Parte de su interpretación y afirmación de los trabajos de estos artistas irá de la mano de una línea que va en contra del academicismo, arcaísmo y provincialismo

Menotti del Picchia, “Arte Moderna”

El segundo manifiesto que analizaremos es el de Menotti del Picchia que fue leído la noche del 17 de febrero. El manifiesto de Picchia -así como el de Aranha- cuenta con ideas inseparables del contexto de la vanguardia europea; sobre todo del futurismo.

Estas ideas serán:

• Directa alusión al movimiento (velocidad) y al “urbanismo estético”.
• Propuesta de los que son: “escándalo” y aceptación de este desafío.
• Corte con el romanticismo: “mejor que una princesa es una dactilógrafa”. Dirá que se terminó la “mujer fatal”, la nueva mujer es una mujer activa y “secretaria”, independiente que “baila tango”
• Quieren: velocidad, liberación obrera, idealismo, tecnología (ventiladores, aeroplanos, chimeneas)

Todos estos conceptos son prácticamente los mismos que los del manifiesto de Marinetti. Por otro lado, este fuerte discurso futurista está junto a una inmediata negación de ser encasillado en este único movimiento: “No me gusta esta escuela”, y afirma que “nunca fuimos futuristas”. Esto, en relación con otras vanguardias latinoamericanas, será una particularidad muy evidente en el modernismo brasileño. Y pensemos esto como un presagio de las ideas del “Manifesto antropófogo” de Oswald de Andrade, del 1 de mayo de 1928; el alimentarse de una cultura pero al mismo tiempo no convertirse en ésta. Otros de los conceptos presentes en este manifiesto serán:

• La nueva estética es como una nebulosa que dará a luz un nuevo mundo. No somos el alfa de la nueva generación, sino el omega de la anterior.
• Liberación de las artes de la presión académica, cambios en la métrica y la forma por ejemplo del verso. Basta de Zola, Wilde o Verlaine. Una nueva escritura eléctrica y con sangre. Una nueva escritura brasileña.
• Burla de la opera y de los parnasianos. Basta de las tragedias homéricas. El nuevo drama es una ciudad como un pulpo, con miles de personas y problemas socioeconómicos, lleno de nuevas tecnologías urbanas.

Partiendo de estas ideas vistas en los manifiestos, veamos ahora como esto se presentó en la poesía de su momento; tratemos de encontrar ecos en los distintos escritores del momento.

Manuel Bandera (1886-1968)

Manuel bandera será el más viejo de los poetas de este primer momento. De ahí que parte de su poesía tenga en muchos momentos ecos neoclásicos -por ejemplo la imagen del jardín- no tan presentes en otros escritores de su generación asociados al modernismo. Pero por otro lado este neoclasicismo es cortado en muchos momentos por una profunda ironía. Un ejemplo de esto se puede ver en su poema “Pensão Familiar”, donde no sólo encontramos un ataque a la burguesía, sino una mutación de la imagen clásica del jardín por algo banal: “un gatito hace pipi”.  Se ha visto en su poesía influencia del surrealismo, en conceptos como el irracionalismo de base. Pero si hubiese algo que rescatar en relación con la vanguardia en general es su fuerte agresión a la línea parnasiana. Esto se ve claramente en el poema “Os sapos”. Por último podrimos agregar que un tema particular en de Bandera es “la muerte”. Esto se ve en el poema “Pneumotorax”, en donde el paciente en diálogo con un médico que lo trata de una afección pulmonar -problema que en la realidad tenía Bandera- recibe el nefasto consejo de prepararse para la muerte, que en el poema es representado por el tango argentino. Pero la ironía de la poesía de Bandera puede ser vista en la propia vida del poeta, quien se preparó para la muerte toda su vida y en lugar de morir joven, tuvo una vida mucho más longeva que sus compañeros de causa.

Oswald de Andrade (1890-1954)

Oswald será quizás el más significativo de su momento. No tanto por la producción poética, sino por sus ideas sobre la antropofagia cultural. Se ha dicho que ha sido mucho más importante su papel en la “militancia” vanguardista que en su producción poética. Pero exagerar esta idea sería una injusticia para con algunas de sus obras, como por ejemplo su trabajo Pau Brasil. Oswald creía en una estética reductora, una poesía en contra de la estética áurica parnasiana. Pondrá atención en algo que caracterizará mucho a otros poetas de vanguardia, el énfasis en el ojo del poeta que como una cámara irá fotografiando-filmando la realidad que le rodea. Propondrá el concepto de una naturalidad salvaje que ya había sido propuesta por los surrealistas. Pero en lugar de tomar patrones europeas, pondrá absoluto énfasis en la creación de una estética netamente nacional. Todo Pau Brasil sustenta esta idea. Su obra contará con poemas cortos y directos; cortos en medida y cargados de elementos netamente nacionales como por ejemplo el carnaval, los barrios pobres, las riquezas vegetales. Irá también a lo regional, a describir el paisaje minero. Será evidente el proyecto de re-escribir la nación, partiendo de momentos históricos que serán significativos en la historia del Brasil. Pero si bien el proyecto es netamente nacional, no se priva de introducir elementos de indudable contexto europeo, como por ejemplo el de la flaneur en “Postes da light”. En el “Manifiesto da Poesía Pau-Brasil” (18 de marzo de 1924) Oswald propondrá su propia interpretación de lo que es en sí la poesía. Dirá que la poesía existe en los eventos, es ágil y cándida. Ésta existe, como ya hemos mencionado, en las cosas simples de la vida brasileña, no en espacios áuricos y sublimes. En este enunciado podemos ver el claro corte con la estética parnasiana, que fue un pregonar prácticamente indistinto en los artistas del movimiento modernista. Dirá también Oswald que la poesía está relacionada con cierta ingenuidad, con un cierto “no saber” que va en contra de lo culto y de la academia. También planteará hay que exaltar la originalidad nativa para contrarrestar la academia. El lenguaje poético tiene que carecer de arcaísmo, simple: fruto de mil errores. Una “poesía como somos”, dirá Oswald. Propondrá también un no a la poesía importada, y un sí a la poesía brasileña de exportación. Por último tomará elementos que son ya no exclusivos de la vanguardia brasileña, que será la exaltación a la máquina y a la fotografía porque es un arte que atrapa lo casual. Ya llegando al final, Oswald propondrá que la nueva estética nacerá de la “rotación dinámica de los factores destructivos”. Hay que sustituir la perspectiva naturalista (realista) por una perspectiva irónica, intelectual, ingenua y sentimental. Terminará proponiendo de una forma metafórica lo incompleto de movimientos como el futurismo al enunciar que el trabajo de las generaciones futuristas fue “ciclópico”.

El otro gran manifiesto de Oswald -y quizás la idea más original y productiva de la vanguardia Brasileña y Latinoamericana- es el “Manifesto antropófogo”, 1 de mayo de 1928. Oswald formulará en este manifiesto de una forma violentamente militante y con momentos que nos hacen recordar a las expresiones fuertes de Marinetti, que lo que une a la sociedad brasileña en su totalidad es una antropofagia: social, económica y filosófica. En el marco de su famosa frase “Tupy of not tupy, that is the question” Oswald describe su concepto de lo que es un antropófago:

• Una visión del mundo Anti-eclesiástica, ya que “nunca fuimos catequizados, vimos nacer a Cristo en Belen do Pará”.
• Un ser absolutamente natural, que no admite el nacimiento de la lógica. Un ser natural que es la transformación del tabú en tótem.
• Un ser que no reconoce lo urbano, suburbano o rural; un ser que rompe con espacios.

Dirá también Oswald algo que en sí no justificará sus ideas. Rechazará primero a los importadores de teorías enlatadas y culturas europeas en general: no a Napoleón o César. Por otro lado las justificará al constantemente hacer referencia a Freud: al decir que Freud acabó con el enigma de la mujer (medusa, vampira romántica) en relación directa con el psicoanálisis. Algo similar ocurre cuando habla de una antropofagia carnal, sexual y catártica; y que ya teníamos en América el comunismo y la lengua surrealista antes de que llegaran los europeos.  Por último, expone que el espíritu local es fuerte ya que se está comiendo las culturas europeas; lo que es de alguna forma una imagen bastante nietzscheana en relaciona a la idea del “súper hombre”.

Segunda Parte

La segunda parte estará representada por una generación de escritores de la semana. Notamos ya en esta generación una cierta madurez poética. La lucha que se presentó en un primer momento de ruptura con la estética anterior, ahora florece en escritores que exponen proyectos que ya no tienen que enfatizar en la negación del pasado, sino que pueden darse el espacio para proponer sus propios estilos sin el énfasis en el compromiso militante que la vanguardia exigía. Tres grandes representantes de este momento serán Cacilia Meireles, Murilo Mendes y Drumond de Andrade.

Cecilia Meireles (1901-1964)

Cecilia Meireles ofrecerá a las distintas gamas de la estética modernista brasileña la visión intimista, la búsqueda de músicas abstractas  escondidas en el lenguaje poético. Cecilia partirá en su trabajo desde lo indefinido, alejándose de lo real inmediato, y generando sus poemas desde por ejemplo sentimientos relacionados con la ausencia o la nada. Los elementos neo simbolistas son muy presentes en su trabajo, al entender la poesía como un “sentimiento transformador en imágenes”. (Bosi, p.461)

Drummond de Andrade (1902-1987)

Drummond será quizás el poeta que vaya más lejos en el campo de la poesía en su generación, el poeta que trabajará con agudeza espacios como el intervalo que puede haber entre las convenciones sociales y la realidad. Esto produjo un distanciamiento en Drummond, que le permitió construir su poesía desde la negación, desde la actividades lúdicas de la razón dando espacio a un “arsenal de cosas concretas” (Bosi, p. 440). El mundo de Drummond será nihilista, cargado de tedio, un mundo en el cual -según Nunes- el tema presente será la duda, una duda sobre sí mismo. Drummond tomará el tema simple y al mismo tiempo complejo de la cotidianidad humana, hablará de los errores, de la caída de ese “yo” que juzga y se equivoca. Recordemos el caso del poema “no meio do caminho”, la musicalidad del poema proponiendo una línea repetitiva hará referencia a la concepción de tropezar más de una vez con la misma piedra. Drummond irá a lo más intimo de la psicología humana. En el poema “Congresso internacional do miedo”, el miedo es lo que queda después de la agresión, de la bronca, lo que queda después del horror de la dictadura, la guerra; realidades mundiales de su tiempo a las que Drummond prestó mucha atención.

Murilo Mendes (1901-1975)

Mendes, poeta minero, tomará el camino de construir su poesía desde otra perspectiva, la inspiración desde lo fantástico. Incluirá temas como la religión, climas oníricos, ligazón del hombre con la totalidad. Trabajará también el tema de la libertad, el eterno femenino y la representación repetida de estas fuerzas desde imágenes como el mar. Tenía una obsesión con el mundo caótico y este tema se complementó con su visión onírica alucinatoria, tema que se acoplará a su idea de transmitir mensajes por medio de la imagen. Entre sus poemas más conocidos se encuentra “Corrente continua”, en donde la voz poética es una llamada a las hadas y los seres mitológicos, todo esto como una búsqueda de fuerzas inspirativas. Dirá en un momento “não estrangulem as lendas”, como una alerta a la pérdida del poder de lo mítico en la cultura moderna. En “R”, la imagen erótica femenina se hace presente como un motor de la energía estética. La imagen de la mujer no es real, sino sagrada, el cuerpo físico tendrá una relevancia mínima. Habrá una gran ingenuidad estética de la visión del mundo, ingenuidad quizás intencional. Esta ingenuidad de desconexión con el mundo real se verá también en otro poema de Mendes: “Armilvadra”, en donde se proclama que el tiempo es el mismo, una resistencia a las fuerzas corrosivas del tiempo; fuerzas que a las cuales el poeta en un comienzo del poema se resiste, para al final sucumbir. La potencialidad de la imagen en Mendes será un gran aporte a la literatura brasileña, aporte que se podrá ver en João Cabral de Melo Neto.

João Cabral de Melo Neto (1920)

Melo Neto tendría que ser ubicado en una tercera parte del movimiento vanguardista brasileño ya que tenía tan sólo dos años cuando se concretó la Semana de Arte Moderno en Sao Pablo. João Cabral será el poeta que definitivamente se mueva a otra esfera que será ya independiente de los ideales militantes de los poetas de principio de siglo. La necesidad de cortar con ciertas técnicas realistas, no serán una prioridad para el poeta.  De ahí que veremos una vuelta a una nueva objetividad. Esta vuelta al objeto llevara a pensar en la presencia de un neo-realismo en João Cabral. Pero al mismo tiempo habrá presente una continuidad con los poetas de los 20′s y 30′s en por ejemplo encontrar en su poesía un desprendimiento con el sentimentalismo. João Cabral trabajará el tema de la intuición de las formas, en la sensación de los objetos que delimitan el mundo moderno. Esto hará evidente los resabios surrealistas presentes en su poesía.

Alguno de sus poemas más conocidos será “A Lição de Poesia”, en donde se trabaja el horror de la hoja en blanco para el poeta, los sueños, contradicciones entre lo que se mueve y lo que está quieto. De ahí que el poema se presente al final como una máquina puesta en movimiento que re-escribe la realidad. El movimiento se verá también en “Porto dos cavalos” en donde el movimiento será en el río, y no en el observador como se ve en la vanguardia de los 20′s. El tema de lo regional estará presente en poemas como “Cementerio Pernambucano” en donde en sí la imagen regional será una mascara de la verdadera protesta a la corrupción política.

A modo de conclusión

Brasil estuvo al tanto de los acontecimientos históricos que el mundo de las artes vivió a principios del siglo XX. La Semana de Arte Moderno fue una respuesta de los artistas brasileños a los que estaba pasando simultáneamente en otros países. Por ejemplo, como dirá Vicky Unruh en su libro Latin American vanguards, para los vanguardistas la búsqueda esta en ir más allá del lenguaje, encontrar un estadio pre-verbal desde el cual se puede construir un proyecto estético absolutamente nuevo; encontrar el “ground zero”. Hay que llegar a una estado no-lógico, y por esto hay que desconfiar del sistema del lenguaje. Hay que producir una obra “nonorganic”. Esto se vio presente en poetas como Mario de Andrade (1893-19450) quien proponía como los surrealistas la inutilidad del texto, y liberar las zonas oscuras del inconsciente.

Francine Masiello, en su libro Lenguaje e ideología : las escuelas argentinas de vanguardia, en el capítulo “Contra la naturaleza: el paisaje de la vanguardia” (Cap. IV), dirá que el texto de vanguardia propone una temporaria alianza entre el objeto y el “yo” observante. Este fenómeno se ve en muchos casos de la vanguardia brasileña, y uno de los ejemplos concretos podría ser la pintura de Tarcila do Amaral, “Abaporu”. La perspectiva del observador es fundamental, proyecto que encaja directamente con la idea de dialogo entre el pintor y el observante. Esta característica de diálogo en la obra de arte sobre el arte mismo fue muy bien analizado por Peter Bürger en su libro Teoría de la Vanguardia.

Todos estos elementos presentes en la vanguardia brasileña, muchos de ellos tomados de corrientes estéticas europeas, se enmarcan en un proyecto antropofágico. En este proceso de digerir técnicas e ideas extranjeras se propuso al mismo tiempo la posibilidad de crear algo nuevo; resultado que negaba su centro de procedencia y al mismo tiempo lo justificaba en su propia incorporación.

Berkeley, Mayo del 2002

Bibliografía relacionada con el tema

Juan Cano Ballesta, “El himno a la máquina: poética del futurismo” de Literatura y tecnología(Capítulo II).

Alfredo Bosi, “La Parábola de la vanguardia latinoamericana”

Peter Bürger, “The Avant-Gardiste Work of Art”, de Theory of the Avant-Garde (Cap III)

Francine Masiello, “Contra la naturaleza: el paisaje de la vanguardia” (cap IV) y “El signo enjuiciado: el yo dividido” (cap V) de Lenguaje e ideología : las escuelas argentinas de vanguardia.

Walter Mignolo, “Globalization, Civilization Processes and the Relocation of Language and Culture”

Beatriz Resende, “Brazilian Modernism: The Canonized Revolution”, de Through the Kaleidoscope, Edited and Introduced by Vivian Schelling.

Vicky Unruh, “From Early Words to the Vernacular Inflection: Vanguard tales of Linguistic Encounter”. From Latin American Vanguards.

Hugo Verani, “Las Vanguardias literarias en Hispanoamérica”

Por Fabián Banga

En 1963, la editorial Constancia edita una nueva edición del para aquellos tiempos agotado libro El Espiritismo en la Argentina del célebre espirita Cosme Mariño. Esta nueva edición, agrandada con más notas y referencias, continúa el hilo histórico narrativo escrito primeramente por Mariño, que va desde los orígenes del espiritismo en la Argentina en el año 1870 hasta 1924. La nueva edición se extiende hasta el año 32, haciendo minuciosa descripción de los últimos años de Mariño y de los prósperos sucesivos años de la organización. El libro no sólo es un aporte rico para entender los orígenes de este movimiento en la Argentina, sino que es una ventana a los acontecimientos culturales de la época. Es éste una muestra de una parte de nuestra historia que, salvo por algunos aislados ejemplos, ha sido prácticamente discriminada del repertorio académico. El libro relata de una forma meticulosa eventos pertinentes a este tema y el constante debate que Mariño y su grupo mantuvo con pensadores de ideas materialistas que negaban las creencias espiritas. Es más que un testimonio personal, de hecho es un ejemplo de las dinámicas presentes en los comienzos de la construcción de la intelectualidad nacional.

El espiritismo criollo en sus orígenes

La finalidad del libro es indudablemente de documentar ejemplos concretos de cómo la corriente espirita se fue desarrollando en la Argentina. Mariño abre el trabajo explicando que el espiritismo llega a la Argentina en el año 1869 o 1870 de la mano de un español, Don Justo de Espada, oriundo de Málaga (Mariño, p.8)(1). Le atribuye Mariño un profundo espíritu científico y voluntad de hacer estudios sobre el tema basados en hechos empíricos e investigación metódica.(2) Cuenta que en sus comienzos, las secciones que tenían como fin comunicarse con los espíritus tenían resultados triviales, pero poco a poco, de una forma organizada, se fueron creando centros que tenían como fin promover la doctrina espiritista y promover el estudio de estas ideas con la ayuda de personas preparadas para hacerlo. Estos primeros espiritistas, según Mariño, eran fervientes lectores de la obra de Allan Kardec, el pensador espiritista francés que, por lo que podemos ver, fue el pensador que influenció al espiritismo en la Argentina. La doctrina espiritista tomó mucho auge en sus comienzos y, según sabemos, el ambiente que los rodeaba se caracterizaba por una preocupación de mostrar que su doctrina no era una simple creencia sino que estaba basada en hechos científicos. Para el año 1885, según Mariño, ya había 8 centros en la Capital Federal, 5 centros en la provincia de Buenos Aires y 8 en el resto del país (Mariño, p.100).

Los integrantes de las filas del espiritismo según Mariño eran personas preparadas que planteaban ideas que, por lo que veremos a continuación, debatían con otros personajes de la jerga intelectual argentina de aquellos tiempos. Mariño describe detalladamente una sucesión de debates que se realizaron en los periódicos de la época entre diferentes intelectuales, algunos a favor del espiritismo y otros en contra de éste. Entre los integrantes de las primeras filas del espiritismo se encontraba un ingeniero, de nombre Rafael Hernández, hermano del escritor del Martín Fierro. Este personaje educado, de cierta importancia en la jerga de Buenos Aires(3), se entabló en un debate muy conocido en Buenos Aires alrededor del año 1884 con Alejo Payret, quien era profesor de Cursos Libres del Colegio Nacional. La situación es reseñada por Mariño de esta manera. El presidente Roca, enterado de acalorados debates que se venían llevando en revistas y diarios de la época, tales como los diarios El Sud América, La Crónica y El Orden, le pidió a Payret que diera una conferencia sobre el tema para enterarse de qué había de verdad en todas estas creencias. La conferencia se realizó y a tal asistió Mariño y Hernández. En respuesta a ésta el ingeniero Hernández propuso responderle en otra conferencia que se terminó realizando en el teatro de la ópera el 30 de octubre de 1885. El 31 de octubre(4), en el diario La Prensa, salió una nota refiriéndose al evento que dice así:

Conferencia Espiritista” Hoy á las 8 p.m. tendrá lugar en el teatro de la Opera la conferencia espiritista que dá el señor don Rafael Hernández.

La comision estará en el teatro de la una en adelante, para responder á los pedidos de localidades, y como aquellos son considerables, se ruega a los propietarios de éstas en dicho teatro, autoricen á la comision para hacer uso de las mismas, caso que no las utilicen.

Las localidades sirven á la vez de entrada.”

La Comisión (sic)(5)

Mariño comenta en su libro que asistieron a la misma tres mil personas. La conferencia se extendió desde las 10 de la noche a la una de la mañana, con un intervalo en el cual se tocó música clásica. Por lo que sabemos de las notas de Mariño, la conferencia se basó en explicar las características que sustentaban al espiritismo y por otro lado, se articuló una respuesta a la teoría materialista reinante en la época, y pareciera, era la línea a la que adhería Alejo Payret y sus jóvenes seguidores del Club El Progreso. Mariño transcribe una pregunta y replica generada por uno joven a Hernández, que agregamos aquí para ejemplificar el debate que los espiritistas tenían con los positivistas del momento:

Señor conferenciante: Haciendo uso de la autorización que usted ha dado para hacer observaciones a su conferencia, y refiriéndome a lo que usted acaba de afirmar de que la escuela positivista de Comte y de Litré ha hecho bancarrota, me permito disentir. La escuela positivista fundada por Comte es la que actualmente predomina en el campo científico y hoy la ciencia es materialista, pese al espiritismo, que según usted, se jacta de haberla vencido.

Hernández contestó: Debo empezar por hacer, al distinguido joven que me dirige la palabra, una observación amistosa. No existe ciencia positiva alguna que sea atea, materialista o espiritualista. La ciencia es el resultado de las investigaciones y experimentos en la naturaleza por los amantes de la verdad. Las conclusiones a que se arriba por estos estudios se llaman científicas, siempre que sean llevadas por un escrupuloso método científico. El joven a quien tengo el honor y la satisfacción de dirigirle la palabra, al afirmar que la ciencia es materialista, niega al hombre intelectual todo derecho para seguir buscando y descubriendo la verdad fuera de la materia y al mismo tiempo es declarar que el materialismo está basado en una verdad inconmovible, en un dogma irreductible.

Contesta el joven estudiante: así es, Comte se ha basado en una verdad inconmovible…

Sí, interrumpió Hernández, sí, efectivamente, el átomo. Esa es la verdad irreductible que predomina en la escuela positivista. Pero debo decirle al distinguido interlocutor, que son los mismos corifeos de la escuela de Comte, llamada positivista, la que se ha encargado de negar tan rotunda afirmación, declarando que el átomo es incognoscible, lo mismo que el espíritu y el concepto Dios. Comte no ha fundado nada positivo, pues el átomo que presenta como principio elemental de la materia, no se podría sujetar al examen de los sentidos y sólo se acepta como una hipótesis. Lo que en realidad Comte ha enseñado a los amantes de la ciencia, es a valerse del verdadero método científico, pero ni esto mismo es invención de Comte, pues ya mucho antes que él, el método científico lo inventaron Bacon y Descartes que son los verdaderos maestros de las ciencias modernas.

El joven estudiante observa: Pero de todas maneras, entonces la ciencia materialista no ha hecho bancarrota.

Si, ha hecho, contesta Hernández, pues los sabios de la escuela positivista inglesa, llamada la escuela espiritualista, Stuard Mill y Groote entre otros muchos, declaran que no es posible sostener racionalmente que se ha llegado a descubrir en una forma positiva el principio material como base de la ciencia positiva, puesto que el átomo entra en los fenómenos incognoscibles. El joven a quien contesto, debe leer a los corifeos de la ciencia positivista como Tyndale, Spencer y hasta el mismo Schopeñauer; ellos le van a informar detenidamente que el sistema positivista de Comte no tiene base científica ninguna y que no se trata de otra cosa que de una mutilada y deficiente metafísica.” (Mariño, p.96-97)

El joven que debate con Hernández pertenencia al club El progreso, una organización de señores aristócratas de la época partícipes de los últimos estudios científicos de la época.

A modo de conclusión

También el libro incluye innumerables anécdotas de casos, fenómenos y conversaciones que el autor presenció personalmente o recolectó por conversaciones con otros interesados por el tema del espiritismo. La temática que se repite insistentemente es la de ofrecer el ejemplo de un fenómeno paranormal y una explicación al fenómeno que ronda entre el preconcepto de que ciertos misterios como la existencia de fantasmas y de espíritus y la comunicación con estos es posible y de que estos espíritus actúan en nuestro mundo valiéndose de las reglas del mundo material. Para ejemplificar esta idea, cito un párrafo del texto de Mariño en donde se describe la curación por parte de unos espíritus de una niña que sufría de un mal que le impedía desarrollarse.

El hecho es que, cuando menos se pensaba, la niña arrojó de sí, por las vías naturales, un pequeño manojito de hojas de laurel atado con un hilo. Este manojito, según refirieron los espíritus, estaba alojado en el estómago desde que la niña tenía diez o doce meses de edad -a la sazón contaba alrededor de ocho años. Dijeron, además, que este mal habría sido causado, valiéndose la persona que lo hizo, de la magia negra. Preguntado el espíritu por el señor Senillosa de que si efectivamente se podía dañar a una persona por medio de magia negra, el espíritu contestó que sí que era posible, pero que no era un hecho que fuera tan fácil efectuarlo como muchos creían. Tenían que reunirse una porción de circunstancias, tanto en la persona actora como en la víctima; este hecho cuando se producía, tenía su causa y su razón de ser en las personas que en el intervenían y sobre todo que la víctima tuviera la mediumnidad suficiente para ser dañada y existieran en el pasado justos motivos para permanecer, la víctima, aislada y sin defensa de parte del mundo espiritual y del material. (Mariño, p. 64)

La lectura de estas explicaciones proponen una duda legítima: ¿Por qué esta insistente dualidad presente entre explicaciones, ejemplos e incidentes, que saltan entre un universo netamente paranormal a incidentes que responden al mundo de la medicina y ciencia convencional? ¿Por qué agregar que la niña despide un manojito que “según refirieron los espíritus, estaba alojado en el estómago desde que la niña tenía diez o doce meses de edad” sabiendo que la explicación es físicamente improbable? Y si el manojito es una referencia alegórica de un hecho netamente espiritual ¿por qué no hablar de tal situación obviando las explicaciones poco científicas y planteando el fenómeno en el campo netamente espiritual lo que lograría una eficacia mayor en su redacción e interpretación del texto? Es decir, ¿por qué explicar un fenómeno paranormal con las leyes netamente físicas? Este estilo de redacción y lógica explicativa voy a proponer que se origina por dos razones. Por un lado, son el eco del discurso reinante en el campo espiritista de la época. Si uno lee la obra de Allan Kardec (por ejemplo El Libro de los Médium o El Libro de los Espíritus) nota esta típica e inconfundible línea discursiva. Estas ideas partirán de una cosmogónica compartida por los grupos espiritas la cual estaba poblada por diferentes universos y no una dualidad de espacios distintos, el espiritual y el material.(6) Esta multiplicidad de espacios permite la lógica de basar la descripción de los fenómenos dentro de un espacio irreductible de reglas naturales que estarán asociadas con la interpretación netamente empírica y no con la abstracción del fenómeno del contexto que se presenta. Son en este contexto ideas muy cercanas a las positivistas, por irónico que esto parezca. Estas ideas enfatizaban en la metodología científica, que el positivismo opinaba que eran el único camino para llegar al conocimiento. La adquisición del conocimiento por medio de los sentidos, era también una idea compartida por el otro gran positivista de la época, el filosofo checo Ernst Mach

Otra explicación -que no contradice a la primera- es que indudablemente existía una preocupación evidente por parte de Mariño de darle a su texto un aire científico y explicativo acorde al discurso materialista y positivista del momento. Si bien Mariño fue un gran luchador en contra de este discurso materialista reinante en Buenos Aires, entendía perfectamente que un discurso que no entrara dentro de los parámetros “académicos” de la época no podía tener ningún éxito en el espacio académico. Otro ejemplo de esto es la constante realización de conferencias que tenían la finalidad de rebatir anteriores conferencias propuestas por las líneas contrarias al espiritismo. Dentro de estas líneas se encontraba la Iglesia católica, la cual se presentó monotemáticamente contraria a las ideas espiritas.

Para terminar, el trabajo de Mariño es no sólo un documento importante que nos permite saber de las “otras” propuestas presentes en los orígenes de la intelectualidad argentina a fines del siglo XIX, sino que es un documento de la lucha ininterrumpida de estos pioneros del espiritismo en la Argentina. El trabajo es también una ventana a la vida de este infatigable militante espirita que llevó sus ideas, junto a sus compañeros de lucha, hasta las últimas consecuencias. Dirá el diario La Nación en un articulos referido a su muerte: “Era, pues, entre nosotros, un caso único o poco menos, y era un caso ciertamente admirable por la fe y por la tenacidad, ya que realizaba su obra dentro de un medio sin duda poco propicio para la expansión de sus ideas.”(7) Quizás en el testimonio de esta tenacidad, se encuentre un espacio de discusión y preocupación mucho más rico y documentativo que cualquier experiencia paranormal.

Notas

(1).- Mariño Cosme, El Espiritismo en la Argentina, Editorial “Constancia, Buenos Aires, 1963

(2).- Esta insistencia en el estudio empírico y académico de los fenómenos llegará hasta la obsesión en el trabajo de Mariño. No faltan ejemplos de fenómenos que Mariño considera supercherías. No quita esto que todo el texto esté nítidamente dedicado a proponer la causa espirita como una verdad, llegando en algunos momentos a expresiones netamente subjetivas. La insistencia en el campos académico se puede ver en la interminable descripción de conferencias, debates y ponencias, las cuales son descriptas con lujo de detalles y proponiendo lugar y día de ésta. Quizás sea todo esto, la preocupación que tenia Mariño por encausar el espiritismo más cercano a una ciencia que a una simple creencia.

(3).- Mariño en su libro se siente feliz de haber contado entre sus líneas con una persona como Hernández. Lo consideraba un buen conferencista bien preparado. “Rafael Hernández era el líder que necesitábamos en esos momentos, de cruda lucha para, por lo menos hacer que se nos escuchara, se nos respetara y no se cumplieran las amenazas que siempre llegaban a nuestros oídos de impedir toda manifestación publica que propendiera a explicar y propagar el espiritismo.

(4).- Lo que no sabemos es si la fecha está equivocada en el libro o si simplemente el diario publicó el aviso un día tarde. Sí es claro que tal evento existió y tuvo cierta repercusión.

(5).- La Prensa, 31 de octubre de 1885

(6).- “El universo comprende la infinidad de mundos que vemos y no vemos, todos seres animados e inanimados y todos los astros que se mueven en el espacio, como también los fluidos que lo llenan.” Bossero, Santiago A., El Libro de los Espíritus, selección y comentarios de la obra de Allan Kardec, Editorial Víctor Hugo, Buenos Aires, 1963, p. 26

(7).- La Nación, Don Cosme Mariño -Su fallecimiento. 19 de agosto de 1927

Por Fabián Banga

Si hoy en día se le preguntara a un grupo de personas quién era Nikola Tesla no sorprendería que la mayoría de las respuestas fueran de absoluto desconocimiento. De la misma forma, la respuesta sería absolutamente contraria si la pregunta fuera sobre Guillermo Marconi o Thomas Edison. No quita este desconocimiento que Tesla haya aportado menos a temas como la transmisión de ondas inalámbrica o el uso de la electricidad tal cual la conocemos hoy en día. Este desconocimiento de uno de los inventores y pensadores más importantes del siglo XX, no es injustificado ya que ni siquiera el diccionario Larousse Ilustrado acierta en su correcta fecha de nacimiento, proponiendo que fue en 1856. 

Tesla nació en Smiljan, Lika (región ubicada en lo que hoy se conoce como Croacia cerca del límite con Bosnia) en el año 1857 y emigró a los Estados Unidos en 1884. Era de origen servio, y de una familia antigua de lo que en aquellos tiempos era el imperio Austro-Húngaro. Desde muy joven tuvo un prematuro interés por el estudio de la física y una compulsiva tendencia a todo lo que sea invenciones de aparatos relacionados con la transmisión de energía. Por ejemplo, Tesla es el inventor de lo que hoy en día se conoce como el control remoto. Más aún, el inventor del sistema de corriente eléctrica alternada, que hizo del sistema de corriente continua, inventado por Edison a fines del siglo XIX, prácticamente obsoleto en su tiempo(Tesla, p. 7.) Dentro de sus grandes logros se encuentra el estar involucrado en la construcción de la planta de energía hidroeléctrica en las cataratas del Niagara. Otro proyecto poco conocido, fue en Colorado y estaba relacionado con la transmisión de energía por un sistema inalámbrico, conocido en ingles como “The World System”. Para muchos, las ideas verdaderamente radicales de Tesla lo llevaron a convertirse en un personaje excéntrico y hasta más cercano al mundo del esoterismo que al de la ciencia canónica. Temas como la lectura de los pensamientos por medio de maquinas o estudios de campos electromagnéticos relacionados con el cuerpo, llevaron a crear mitos que en su mayoría son pocos acertados. Según Ben Johnston (en la autobiografía de Tesla My Inventions) poco ayudo la primera bibliografía editada por John O’Neill en 1944, Prodigal Genius, ya que en algunos momentos, mal interpreta anécdotas dando a entender que Tesla creía en la telepatía. Lo que sí está claro es que Tesla era un científico rigurosamente comprometido con la investigación empírica pero que al mismo tiempo no se privaba de tener una visión abierta y revolucionaria de ciertas concepciones absolutamente nuevas para su época.

Tesla llegó a influenciar mucho a escritores como Roberto Arlt, quien le nombra en novelas como Los Siete Locos o El Juguete Rabioso. Lo interesante de Tesla es que inaugura una corriente de pensamiento típica de principios de siglo XX, que proponía una objetivización de temas que por su cercanía a ideas espiritualistas, eran inmediatamente rechazadas por las corrientes positivistas del siglo XX. Un ejemplo de las radicales ideas de Tesla era que no solamente cada individuo es un autómata (es decir, una maquina que responde a las reglas de la física) sino que toda la humanidad en su conjunto responde a estas reglas como si fuera un gran network. La idea de entrar en espacios de la metafísica con herramientas de análisis del campo de la física, no terminó siendo en sí un tipo de invasión materialista del campo filosófico espiritual; muy por el contrario, esta acción dio lugar a la creación de un espacio absolutamente nuevo que generó una visualización y un imaginario de la realidad completamente distinto. Esto tuvo su influencia muy directamente en el campo de las artes, como se puede ver en los movimientos de vanguardia de los años 20′s.

También hay que tener en cuenta que en el contexto de su tiempo muchos de los experimentos de Tesla producían el efecto de un fenómeno mágico, sobre todo los relacionados con las transmisiones de ondas o energía inalámbrica. Esto contribuyó en su momento al mito de que Tesla tenia poderes especiales, en lugar de comprender la gran inteligencia del físico croata. Dirá el mismo Tesla: “Recuerdo que el experimento fue hecho en Saint Luis. Había en el salón entre 6.000 y 7.000 personas. Cuando expliqué [...] al público que la bombita se prendaría, hubo una estampida en las dos galerías superiores y todos salieron corriendo. Pensaron que era cosa de brujería y salieron disparando. Esa era la forma en que mis experimentos eran recibidos” (Cheney and Uth, p. 42-43. Traducción personal al español.)

Muchas de las ideas de Tesla no eran compatibles directamente con los pensamientos de los industriales de su tiempo que estaban directamente ligados proyectos redituables. Por ejemplo, Tesla pensaba en un generador de electricidad que trasmita energía de una forma inalámbrica e indiscriminada a todos los puntos de la tierra. Esto, según el físico, traería progreso y libertada tecnológica al planeta en su totalidad. Tales planes no deberían ser muy bien vistos por los titiriteros del mercado ya que no sería idea compatible con un proyecto provechoso a los productores de energía. Pero Tesla no era un buen comerciante, y como se comenta en muchas de sus biografías, era un hombre que no se sentía muy cómodo con el dinero.

Fuentes:

Cheney, Margaret, Tesla, man out of time, New York: Touchstone, 2001.

Cheney, Margaret and Robert Uth, Tesla, master of Lightning, New York: Metro Books, 2001.

Martin, Thomas Commerford, The inventions researches and writings of Nikola Tesla New York: Barnes And Noble, 1995.

Tesla, Nikola, My inventions, New York: Barnes And Noble, 1995.

Por Fabián Banga (26 Oct 2006)

Se ha hablado mucho la semana pasada sobre el tema de la censura. Quizás valdría entrar a debatir un poco más este tema y encararlo desde otra perspectiva, desde un punto de vista teórico y ver si podemos trabajar algunas ideas que nos permitan entender un poco mejor cuál es la realidad y el contexto de la censura. Nietzsche decía que el hombre encuentra en las cosas solamente lo que él mismo ha incorporado en ellas. ¿Qué es por ejemplo un martillo? Una herramienta que sirve para abrir un agujero en la pared, es también una herramienta para construir una ventana, es también una herramienta para clavar clavos en una tabla, que terminará cerrando el agujero en la pared.

Está en tal caso el debate rondando sobre la postura del individuo frente a la realidad que lo rodea. El martillo por si solo no sería nada, sería sí, un elemento en un contexto, un contexto que le atribuya un poder a tal elemento. Y del “poder” se trata el tema. Michel Foucault se refirió a este tópico, como buen contemporáneo del postestructuralismo, al referirse a la relación entre el discurso y el poder. Cuando personajes como Kennedy o Perón producían un discurso, era absurdo interpretarlo como un simple texto, el texto implicaba un trastoque de la realidad, la proyección en la historia, la tensión entre destino y poder. En este contexto es donde podemos encarar la relación entre poder y discurso.

Dentro de este concepto de la censura, Foucault incluirá la división entre locura y razón. Aquél que se ubica en el espacio del “coherente”, proyecta socialmente la herramienta de la censura para con el “loco”, el que amenaza esta coherencia subjetiva. La censura de esta locura vendrá también complementada por lo sobrenatural del discurso del loco y me animaría a afirmar, por el miedo que el discurso del loco produce. Es así que si el censurador produce miedo al censurado, reprimiendo y amenazándolo, lo que refleja es un intento de equilibrio con-en el miedo que él mismo carga.

El poder contra el equilibrio del estado, es un miedo íntimo, un miedo de pérdida del control de una realidad preestablecida. En el acto de la censura no hay en si una simple producción de miedo, hay un intento de alivio del miedo del censurador.

Pero lo más interesante de todo esto es que el mismo acto de censura, hace del discurso, el máximo discurso, el centro de la realidad misma. El mismo acto de censura valida al producto censurado, haciéndolo centro de la realidad social. Es como decir que la insistencia de la negación o represión de una cosa la hace a ésta más deseable. Entender en tal caso, y no simple reprimir sería la idea. Pero el intento de entender nos quita el control y el poder. El estar dispuesto a entender nos mueve a un espacio en el cual podemos encontrar algo que no nos guste; y será muy bueno esto para las ciencias o la filosofía, pero no para la política y las artes del gobernar.

El intento de control nos lleva nuevamente al terreno del miedo, el miedo a lo no previsible, al discurso del loco que propone una lógica desconocida. En el siglo XIX se ve mucho esto en la represión de los espacios de la mujer dentro del ámbito de la sociedad. La mujer, era el centro de creación de la patria al ser ella la que engendraba los hijos. Este acto de dar a luz un nuevo individuo en la sociedad representa un acto de gran poder, ya que es ella la que controla muchos factores directamente relacionados con este acto de traer un nuevo individuo. Una mujer libre que cuenta con la posibilidad de decidir su destino y por sobre todo, una mujer que controla su propia sexualidad, era vista como una amenaza que horrorizaba a los teóricos de la época. Una mujer que duerma con el “otro” generaba la posibilidad de corromper linajes y espacios sociales de poder. Dirá Malcolm X, el activista musulmán afroamericano, que el verdadero horror del hombre blanco, era ver en la cama a su mujer con un hombre negro. Malcolm X manejaba en su discurso miedos muy profundos, miedos que llevaron a su asesinato en febrero de 1965.

El control por el miedo no es algo nuevo, nos acompaña desde los orígenes de la civilización. Pero entenderlo en su contexto nos muestra realidades interesantes, como la imagen del represor reprimiéndose a si mismo, intentando generar un poder que alivie su propio pánico.